1. Historicizando a Psicanálise
Por meio de um efeito de prisma comum, na sociologia francesa, e sem dúvida de outros países também, Norbert Elias é visto com muita frequência como tendo simplesmente levado adiante o trabalho de Max Weber,2 e a importância do trabalho de Sigmund Freud na gênese, formulação e realização do projeto intelectual de Elias é geralmente subestimada. Elias observou essa autoevidência em The Civilizing Process (2000): “Quase não precisa ser dito, mas talvez valha a pena enfatizar explicitamente, o quanto este estudo deve às descobertas de Freud e da escola psicanalítica. As conexões são óbvias para qualquer pessoa familiarizada com os escritos psicanalíticos, e não pareceu necessário apontá-las em casos particulares, especialmente porque isso não poderia ter sido feito sem longas qualificações” (527). Não é de forma alguma anedótico notar, como Hans-Peter Waldhoff (2007) faz, que “o fundador da psicanálise foi uma das primeiras pessoas a quem Elias enviou uma cópia de O Processo Civilizador, pelo qual Freud agradeceu brevemente em um cartão postal enviado de Viena para Londres pouco antes de sua própria emigração em 3 de janeiro de 1938”, e que “Elias guardou esse cartão postal como um tesouro pelo resto de sua vida” (329). Elias era profundamente apegado ao que Freud havia alcançado e, naturalmente, pensava nele como seu leitor ideal quando sua obra foi publicada.
Norbert Elias pode, sem dúvida, ser considerado o mais freudiano dos sociólogos, embora nunca possa ser reduzido a um epígono ou a um zeloso “continuador”. Ele alcançou o raro feito científico de construir um corpo de trabalho totalmente dependente daquele do inventor da psicanálise e perfeitamente distinto dele, de fato original. Não há dúvida de que Elias se identificou com seu ilustre predecessor. Em particular, ele admirava a capacidade de Freud de renovar o conhecimento em profundidade, contra as autoridades estabelecidas (Elias 1991a, 64).3 Mas isso não o inibiu quando se tratou de submeter o modelo freudiano a um exame crítico. Ele começou uma avaliação crítica sistemática do empreendimento de Freud em um texto publicado recentemente — em francês (Elias 2010a, 131–185) — sobre “o conceito de sociedade de Freud e além dela”. No lado positivo, Elias vê Freud como o pensador que apresentou o modelo mais completo do funcionamento da psique individual.4 No lado negativo, na visão de Elias, Freud naturaliza o que ele deveria considerar como o produto da história,5 ele subscreve as visões mais convencionais de sua época ao contrapor a natureza do homem a uma sociedade externa e hostil, ele mitologiza as origens da vida em sociedade, reifica o inconsciente, reduz tudo a impulsos sexuais em vez de estabelecer a pluralidade de valências, e assim por diante. Elias não faz concessões e questiona cada elemento do modelo que ele admira, o que é de fato a pré-condição essencial para ir mais longe.
Antes de sublinhar a presença do autor de O Mal-Estar na Civilização (1930) na obra de Elias, pode-se sugerir ao leitor contemporâneo uma leitura atenta da carta que Sigmund Freud escreveu ao físico Albert Einstein em setembro de 1932, como parte de um intercâmbio promovido pelo Comitê Permanente de Artes e Letras da Liga das Nações, sobre o tema da guerra e as formas de prevenir sua “inevitabilidade”. 6 Freud descreve brevemente a história das formas de regular conflitos ou disputas nas sociedades humanas, desde a violência física mais destrutiva até o direito. Em sua visão, é inicialmente a “força muscular” que prevalece nas “pequenas comunidades”, mas isso é progressivamente substituído pelo uso de armas que podem destruir o adversário ou, mais sutilmente, intimidá-lo (“A violência encontra uma saída não na matança, mas na subjugação”). O direito também é “o poder de uma comunidade”. É também uma forma de violência, mas apoiada por uma comunidade estável que garante que as leis sejam respeitadas e que aqueles que as quebram sejam punidos.
Como se pode resumir esse movimento histórico que leva da violência interindividual ou intergrupal para uma violência exercida pela comunidade sobre cada um de seus membros? Freud se refere à “supressão da força bruta pela transferência de poder para uma combinação maior”. Cada grupo na sociedade abdica de seu poder e o transfere para uma autoridade transcendente — o estado, com seus aparatos militar, policial e judicial. “Por mais paradoxal que pareça”, escreve Freud, “devemos admitir que a guerra pode muito bem servir para pavimentar o caminho para aquela paz ininterrupta que tanto desejamos, pois é a guerra que traz vastos impérios à existência, dentro de cujas fronteiras toda guerra é proscrita por um forte poder central”. O que a humanidade ganhou com essa formação de grandes unidades políticas foi a mudança de uma situação caracterizada por “frequentes, para não dizer incessantes, pequenas guerras” para um mundo no qual “grandes guerras, que, apesar de ocorrerem com menos frequência, eram muito mais destrutivas”, tornaram-se possíveis. Essas grandes guerras podem, por sua vez, ser tornadas impossíveis apenas por meio do “estabelecimento, por consentimento comum, de um controle central que terá a última palavra em todo conflito de interesses”. A Liga das Nações poderia se tornar um “controle central” se cada estado entregasse parte de seu poder a ela. Mas, Freud acrescenta lucidamente, “Do jeito que as coisas estão, essa é uma esperança perdida”.
Freud também retorna à questão do “instinto destrutivo”, que, em sua opinião, “funciona em todo ser vivo”. O psicanalista acredita que “não há probabilidade de sermos capazes de suprimir as tendências agressivas da humanidade”, mas “o que podemos tentar é desviá-las para um canal diferente do da guerra”. Ele vê a história da humanidade como o desenrolar de um “processo de desenvolvimento cultural” e até observa que “alguns, eu sei, preferem chamá-lo de civilização”. E o que está em ação em tal processo, que “pode, talvez, ser comparado aos efeitos da domesticação em certos animais”? A resposta de Freud a esta questão merece ser citada longamente, porque prefigura em grande parte os argumentos de Elias:
As mudanças psíquicas que acompanham esse processo de mudança cultural são marcantes e não devem ser contraditas. Elas consistem na rejeição progressiva de fins instintivos e na redução das reações instintivas. Sensações que encantavam nossos antepassados tornaram-se neutras ou insuportáveis para nós; e, se nossos ideais éticos e estéticos passaram por uma mudança, as causas disso são, em última análise, orgânicas. No lado psicológico, dois dos fenômenos mais importantes da cultura são, em primeiro lugar, um fortalecimento do intelecto, que tende a dominar nossa vida instintiva, e, em segundo lugar, uma introversão do impulso agressivo, com todos os seus consequentes benefícios e perigos.
Cientistas e, mais geralmente, os indivíduos mais educados são particularmente pacifistas, porque “a guerra corre mais enfaticamente contra a disposição psíquica imposta a [eles] pelo crescimento da cultura”. Ela encontra neles “não apenas uma repulsão intelectual e afetiva, mas uma intolerância constitucional”. Não apenas seus instintos agressivos foram desviados para formas sublimadas e eufemizadas — para lutas mais simbólicas por reconhecimento, como aquelas conduzidas nos mundos científico ou artístico — mas eles aprenderam a controlar seus impulsos e dominar suas emoções.
Com sua reflexão sobre a transição da violência física para a lei, sobre o processo de pacificação da vida social resultante da criação de unidades políticas maiores dentro das quais cada indivíduo, cada grupo e cada subcomunidade cede seu poder a autoridades transcendentes (estatais ou transestatais), e sobre o “processo de civilização”, a sublimação de impulsos agressivos em domínios culturais e a “introversão do impulso agressivo”, esta carta de Freud a Einstein condensa esquemas de reflexão que deveriam estar no cerne do empreendimento intelectual de Norbert Elias.
Para Elias, a emergência e a consolidação do estado são fundamentais para a transformação dos comportamentos sociais dos indivíduos e de sua economia psíquica. Ele se esforça para mostrar que a lenta “pacificação” e “civilização” do espaço social ao longo dos séculos está ligada à monopolização da violência física pelo estado. O estado historicamente assegura o controle exclusivo do exercício da violência física legítima ao criar seu exército e depois sua polícia. A concentração dos meios de defesa pelo estado é acompanhada, por exemplo, pela proibição de duelos (já que somente o estado tem o direito de agir como o árbitro final de disputas interindividuais) e progressivamente leva os indivíduos a resolver seus conflitos de maneiras menos brutais, mais distantes, mais eufemizadas e, em última análise, mais simbólicas. A violência física ou a expressão direta de instintos dão lugar à satisfação de desejos não realizados por meio da contemplação de obras de arte (Elias 2000, 375) ou a formas de confronto sublimadas em certos espaços sociais, seja na forma de teatralização judicial de disputas, justas verbais, polêmicas intelectuais, controvérsia científica, competição artística ou — e aqui Elias expande o escopo das observações de Freud, que se relacionavam apenas aos estratos “mais cultos” da população — competição esportiva regulamentada e codificada.
Assim, de acordo com Elias, vê-se uma transição gradual que vai do exercício direto de constrangimento pela violência física contra outros para o autocontrole por indivíduos. Os indivíduos internalizam o julgamento moral na forma de um superego poderoso (a agência dentro de cada indivíduo que é, no poderoso símile de Freud (1989, 84), como “uma guarnição em uma cidade conquistada”). Eles aprendem a resolver seus conflitos recorrendo ao debate ou à lei, a reprimir seus impulsos ou controlar suas emoções e a adotar hábitos de contenção e distância em todas as áreas da vida cotidiana (por exemplo, comer com faca e garfo em vez de com os dedos, não cuspir no chão, assoar o nariz num lenço, urinar fora da vista, comportar-se modestamente em todas as situações públicas, tratar as crianças com forte autocontrolo e consciência da limitação do seu poder e uma exigência cada vez maior de respeito pela sua especificidade e autonomia [Elias 2008], e assim por diante).
Ao fazer do superego o produto histórico de uma sociedade cujas formas de exercício de poder são baseadas na internalização da restrição e no autocontrole, e ao compreender a economia psíquica individual como uma espécie de campo de lutas (Elias 2000, 399) entre esse superego e algumas das disposições socialmente construídas, Norbert Elias historiciza radicalmente as categorias da psicanálise e torna o segundo tópico de Freud — o "id" como um "poço de impulsos", o "ego" como a estrutura psíquica consciente e o "superego" como julgamento moral internalizado ("a agência controladora") — um modelo historicamente determinado e delimitado do funcionamento da economia psíquica. Enquanto sociólogos e historiadores estão mais interessados no “consciente” e menos no “inconsciente” ou em “estruturas instintivas e afetivas”, os psicanalistas, por sua vez, muitas vezes naturalizam estas últimas: “a pesquisa psicanalítica hoje... frequentemente tende, ao considerar os seres humanos, a extrair algo ‘inconsciente’, concebido como um ‘id’ sem história, como o elemento mais importante em toda a estrutura psicológica” (Elias 2000, 409).
Elias claramente não afirma que os indivíduos em sociedades tradicionais não tinham autocontrole, mas que o equilíbrio entre, por um lado, desejos, impulsos ou afetos e, por outro, os mecanismos de autocontrole, vigilância e censura é inclinado para o último polo em sociedades onde o processo civilizador é mais avançado (2000, 378). A humanidade sempre teve uma “razão” e “autocontenções”: “Não há ponto zero para nenhum desses dados. Mas não faz mais justiça aos fatos dizer: tudo sempre esteve lá como está agora” (Elias 2000, 403). Assim, as formações sociais não dão todas o mesmo lugar ao superego e à autocontenção em relação ao controle coercitivo puramente externo (Elias 1991b, 28). A força de Norbert Elias é que ele entende as “tendências específicas do indivíduo”, seus “desejos” ou “disposições”, como realidades tão socialmente determinadas quanto o superego, que é uma espécie de representante dos poderes externos dentro de cada indivíduo.7 “Para entender uma pessoa”, ele escreve, “é preciso conhecer os desejos primordiais que ela anseia realizar... Mas [esses desejos] não são incorporados antes de toda experiência. Eles evoluem desde a primeira infância na vida com outras pessoas e são fixados gradualmente, ao longo dos anos, na forma que determinará o curso da vida; às vezes, no entanto, isso acontecerá repentinamente, em conjunto com uma experiência especialmente importante” (Elias 2010c, 60–61, itálico meu).
As “energias libidinais” que são estruturadas, moldadas, direcionadas e orientadas por experiências sociais são tão sociais quanto o “ego” e o “superego”:
[na pesquisa psicoanalítica] no nível teórico ainda parece geralmente como se a direção do indivíduo por impulsos libidinais inconscientes tivesse uma forma e estrutura próprias, independentemente do destino figurativo do indivíduo, das mudanças de fortunas de seus relacionamentos com os outros ao longo de sua vida e independentemente também do padrão e estrutura das outras funções de autodireção de sua personalidade, conscientes e inconscientes. Nenhuma distinção é feita entre a matéria-prima natural dos impulsos... e as estruturas de controle cada vez mais firmemente forjadas e, portanto, a caminhos nos quais as energias elementares são canalizadas em cada pessoa através de suas relações com outras pessoas desde o nascimento em diante... As energias libidinais que se encontram em qualquer ser humano vivo são sempre já processadas socialmente; elas são, em outras palavras, sociogeneticamente transformadas em sua função e estrutura, e não podem de forma alguma ser separadas das estruturas correspondentes do ego e do superego. (Elias 2000, 409)
E Elias se opõe muito claramente ao postulado da existência de uma “natureza humana constante” (“libido”, “instinto agressivo” ou “pulsão de morte” [2009]). Ele se opõe aqui fortemente a Freud, que oscila constantemente entre uma “herança arcaica” de “predisposições” “hereditárias” (ou “inatas”), por um lado, e “influência parental” ou os efeitos da “educação familiar”, por outro,8 mas, na maioria das vezes, situa o “id” no lado da hereditariedade (Freud 1969).9
A tensão interna que caracteriza a economia psíquica dos indivíduos em sociedades que cada vez mais privilegiam o autocontrole é, além disso, ela própria, o produto da história. A razão pela qual os indivíduos nessas sociedades são frequentemente convencidos de que são incompreendidos, vitimizados ou esmagados pela “sociedade” é que, no curso de sua infância e adolescência, o mundo social estabeleceu neles disposições sociais que, ao longo de sua vida adulta, não mais lhes permite expressar e até mesmo os obriga a inibir (Elias 1991b, 30).
A historicização da psicanálise assume uma clareza e força específicas em um autor como Norbert Elias, porque ele consegue formular teoricamente (2000, 367) a ideia de que uma relação pode ser estabelecida “entre essas mudanças específicas na estrutura das relações humanas e as mudanças correspondentes nas estruturas do habitus psíquico”. E é essa ideia norteadora que se torna um programa para pesquisa empírica sobre o longo processo civilizador da civilização, sobre a sociedade da corte, o tempo, o esporte e o lazer, as relações pais-filhos ou a morte. Pensando com e contra Freud, ele torna possível definir o escopo de pertinência dos conceitos de Freud, isto é, estabelecer suas principais condições históricas de possibilidade:
O que é decisivo para um ser humano como ele ou ela aparece diante de nós não é nem o “id” sozinho, nem o “ego” ou “superego” sozinho, mas sempre a relação entre esses vários conjuntos de funções psicológicas, níveis parcialmente conflitantes e parcialmente cooperantes na autodireção. São essas relações dentro de pessoas individuais entre os impulsos e afetos que são controlados e as agências socialmente instiladas que os controlam, cuja estrutura muda no curso de um processo civilizador, de acordo com a estrutura mutável dos relacionamentos entre seres humanos individuais, na sociedade em geral. No curso desse processo, para colocá-lo brevemente e de forma muito simples, a “consciência” se torna menos permeável aos impulsos, e os impulsos se tornam menos permeáveis à “consciência”. (Elias 2000, 409–410).
2. Esclarecendo a Linguagem da Sociologia
Norbert Elias baseia sua convicção da indissociabilidade do social e do psíquico em uma análise crítica extremamente precisa das palavras (ou conceitos) usados por pesquisadores nas ciências humanas e sociais. O exercício que ele empreende é então muito próximo daquele de um filósofo como Ludwig Wittgenstein, que diagnostica em vários de seus colegas doenças da linguagem contra as quais é preciso lutar constantemente.
Elias aponta que meios linguísticos comuns — incluindo aqueles usados por cientistas — levam alguém a considerar indivíduos e contextos sociais (ambiente ou meio social, sociedade, estrutura social, grupo, comunidade, instituição, etc.) como realidades fundamentalmente distintas, separadas, isoladas, cujas relações ou articulações alguém busca apreender (apenas em um segundo estágio). É essa deficiência da linguagem que, de acordo com Elias, leva ao falso problema dos vínculos entre o indivíduo (homo clausus, o ator, o self, interioridade, subjetividade, etc.) e a sociedade (o ambiente, o sistema, o mundo, externalidade, objetividade, etc.). Mais uma vez, é esta forma dual e reificadora de falar sobre o mundo que leva à separação radical entre a sociologia e a psicologia: “A concepção subjacente a todas estas ideias, a antítese entre o ‘eu puro’ — o sujeito da psicologia — que entra em relações com outras pessoas como se fosse de fora, e uma sociedade — o sujeito da sociologia — que se opõe ao indivíduo como algo que existe fora dele” (Elias 1991b, 3).
Elias observa que, desse ponto de vista, Freud dificilmente difere de seus colegas psiquiatras ou psicólogos, na medida em que “muitos de [seus] conceitos teóricos sugerem a existência de um muro entre as fantasias ‘internas’ que ele explorou e a realidade ‘externa’ que ele não explorou” (Elias 1969, 137).11 Ele compartilha com eles, como com “uma tradição médica que concentra a atenção em um único corpo” (1969, 137) ou a tradição filosófica cartesiana, com sua implícita “crença no homem como um sistema fechado” (1969, 138).12 O erro está em começar de um indivíduo isolado, caracterizado por uma certa personalidade, um “ego individual” ou um cogito, e relacioná-lo a coisas concebidas como totalmente externas a ele: ambiente, meio social, contexto social, estruturas sociais ou sociedade. Elias acha que é um erro dividir e apresentar as coisas dessa maneira. Se começarmos com um indivíduo isolado e fechado em si mesmo, seremos inevitavelmente levados a perguntar como a sociedade ou o ambiente influenciam, determinam, restringem, retêm, inibem, reprimem, e assim por diante, o indivíduo em questão.
De fato, se pensarmos sobre o assunto claramente, esse tipo de divisão (indivíduo/sociedade) é um tipo de truque linguístico (gerando um falso problema científico), porque a sociedade nunca é completamente externa ao indivíduo, mas também está presente dentro dele na medida em que ele é um repositório de parte da história coletiva — e porque o indivíduo é parte do que muitas vezes se pensa ser externo a ele (Elias 1978, 15). Sob essa luz, não se pode fazer do indivíduo uma simples parte de um todo representado pela sociedade (“no mesmo sentido em que um planeta faz parte de uma configuração de planetas ou um órgão faz parte de um organismo” [Elias 1969, 140]), já que em muitos contextos é o todo (nação, língua, classe, comunidade e assim por diante) que é refratado de forma singular em cada indivíduo. O mesmo vale para a língua de um país: cada indivíduo tomado isoladamente não possui um fragmento dela, mas é dominado de forma diferente (com diferentes sotaques e pronúncias, particularidades lexicais ou sintáticas), mas todos os membros da mesma comunidade linguística. E a língua não é o único caso em que “um indivíduo incorpora e representa como uma espécie de microcosmo todo o macrocosmo social” (Elias 1969, 140). Um dado indivíduo, tal como se apresenta em sua realidade histórica mais concreta (com sua sensibilidade, pensamentos, gostos, modos de se comportar, competências, etc.) e não como uma unidade abstrata mobilizada no raciocínio teórico, é o produto de uma inserção permanente em uma rede complexa de relações de interdependência com outros indivíduos e, pode-se acrescentar, com os inúmeros produtos objetificados da atividade humana (objetos cotidianos, ferramentas, máquinas, obras de arte, edifícios, espaços organizados, e assim por diante) (Elias 1978).
O parentesco entre Elias e Wittgenstein é manifesto no que diz respeito a esse tipo de problema. A oposição ou dialética entre o indivíduo e a sociedade descreve a formação das consciências individuais da mesma forma que, segundo Wittgenstein (1958, 16e), Santo Agostinho descreveu o aprendizado da linguagem humana “como se a criança viesse a um país estranho e não entendesse a língua do país; isto é, como se já tivesse uma língua, só que não esta. Ou ainda, como se a criança já pudesse pensar, só que ainda não falasse”. Mas os indivíduos não são realidades autônomas colocadas contra as estruturas sociais ou as estruturas da linguagem; eles se constituem como tais por meio das formas que suas relações sociais assumem. A palavra indivíduo é particularmente problemática, porque dá a impressão de que se está falando de seres humanos “como se todos tivessem nascido adultos” (Elias 1969, 143) e não devessem a parte essencial do que os constitui às suas relações com os outros.
Elias até observa que as metáforas que os sociólogos usam para se referir às relações entre o indivíduo e a sociedade são frequentemente incapazes de capturar a interdependência constitutiva de cada ser humano. Assim, “eles concebem os indivíduos como postes firmes entre os quais a linha de relacionamentos é amarrada posteriormente” (1991b, 18 [cf. também “The Field of Social Psychology” (Elias 1950)]). Elias pergunta: O que fez os “postes” serem do jeito que são? Obviamente, são as relações (passadas e presentes) de interdependência que são responsáveis pela própria natureza de cada “poste” específico. Da mesma forma, se alguém concebe as relações entre o indivíduo e a sociedade com base na imagem de bolas de bilhar que colidem e rolam para longe, a implicação é que o indivíduo e a sociedade não devem suas características fundamentais ou substanciais ao outro termo da oposição: tanto antes quanto depois de sua colisão, as bolas de bilhar permanecem fundamentalmente as mesmas (elas têm um peso, forma, cor, número, que não dependem de suas relações de interdependência). Assim, Elias fala de “interações de substâncias” para descrever a concepção tradicional, cientificamente falsa, de relações interindividuais ou as relações entre indivíduos e sociedade. Em última análise, não há nenhum indivíduo — no sentido de uma realidade específica já constituída — entrando em contato com uma realidade social totalmente externa (e radicalmente alheia) a ele (Elias 1991b, 71).
3. A CONFIGURAÇÃO PESSOAL DE VALÊNCIAS
Assim, vários dos textos reunidos em Au-delà de Freud (2010a) nos mostram um Norbert Elias mais do que o habitualmente preocupado em levar em conta, em seu modelo explicativo, os efeitos incorporados de experiências socializadoras passadas. Contrapostas às teorias disposicionalistas da ação que levam em conta o passado dos atores (e que designam os produtos dessa história em termos de disposições, hábitos, inclinações, propensões, ethos ou de habitus) estão as estritamente contextualistas, isentas de qualquer teoria da socialização, da memória, do habitus ou do passado incorporado. Apesar do uso que faz da noção de habitus, Elias põe em prática um modo configuracional de pensamento, que coloca mais ênfase nas relações de interdependência que os indivíduos formam e nas restrições que elas exercem sobre os comportamentos e decisões de cada um deles do que na articulação desses “paralelogramos de forças” e do passado incorporado específico dos indivíduos socializados. Assim, ele escreve que “a estrutura e a configuração do controle comportamental de um indivíduo dependem da estrutura das relações entre os indivíduos” (1991b, 61), ou que “as oportunidades entre as quais uma pessoa tem que escolher... são prescritas e limitadas pela estrutura específica de sua sociedade e pela natureza das funções que as pessoas exercem dentro dela” (ibid., 49). A formulação parece sugerir que o comportamento ou atitude de um indivíduo pode ser compreendido somente com base em seu lugar em uma rede de interdependência, sem a necessidade de reconstruir o que ele traz de sua experiência passada. Mas essa impressão muda assim que Elias adota uma escala de observação mais próxima — e mais atenta — à realidade de indivíduos singulares. De fato, na escala da história de longa duração das estruturas de sensibilidade e comportamento, o conceito de habitus assume um significado menos preciso, designando as principais características da “estrutura da personalidade” ou da “economia psíquica” específica para diferentes estágios no processo de civilização. A descida analítica em casos singulares (por exemplo, o de Mozart) muda a natureza do problema.
Para entender “as correspondências entre as estruturas da personalidade individual e as estruturas sociais”, Elias propõe, em particular, estender o uso do conceito de “socialização do indivíduo” que “geralmente é aplicado apenas a crianças e jovens” (1969, 140). Ele mostra claramente seu objetivo de entender os efeitos do social incorporado com a ideia da “configuração pessoal de valências”. E, mais uma vez, Freud tem algum impacto nesse esforço de pensamento. Como Freud, Elias reconhece a existência de traços amnésicos de experiências passadas que intervêm no curso da ação na forma de automatismos inconscientes e mal controlados (Elias 2010a, 131–185). Por outro lado, ele permanece crítico da reificação realizada pelo modelo freudiano, que se move das características inconscientes do comportamento para a ideia da existência de “um inconsciente”. Esta mudança do adjetivo (inconsciente) para um substantivo (o inconsciente) não é útil para o argumento, e Elias acha perfeitamente possível e até desejável dispensá-lo.13 Ele também é muito crítico em relação à centralidade dada à libido sexualis em grande parte da obra de Freud: “seria uma extrema unilateralidade explicar todas as relações humanas apenas em termos libidinais” (2010b).
Segundo Elias, a socialização no seio da família constitui valências — variáveis de acordo com as experiências que o indivíduo teve — cuja estrutura determinará a natureza de seus vínculos e relacionamentos subsequentes. Cada indivíduo carrega, portanto, dentro de si, desde a infância, uma série de pontos de atração e rejeição, afinidades e indiferenças, simpatias e antipatias, que condicionam suas relações futuras com os muitos outros indivíduos que encontrará e as múltiplas situações que terá de enfrentar (1969, 131).
Essas valências são desejos socialmente constituídos de contato físico tanto na criança quanto no adulto, de relacionamentos afetuosos, relações puramente amigáveis ou sexuais, participação em várias atividades sociais e assim por diante: “as valências direcionadas de um ser humano para outros numerosos e variados” (1969, 132), e “a configuração pessoal de valências que os membros individuais da sociedade mantêm uns para os outros” está fundamentalmente ligada às “configurações que essa sociedade, em virtude de sua estrutura geral, requer que os indivíduos formem uns com os outros” (1969, 132). Isso também explica por que a quebra de um elo de interdependência — por exemplo, na morte de uma pessoa importante para o equilíbrio da configuração pessoal de valências de um indivíduo (Elias 1969, 134–136) — pode levar esse indivíduo a modificar toda a configuração de relações de interdependência às quais ele pertence. Desde o final da década de 1960, Elias apontava para a necessidade de reconstruir um processo dinâmico de configuração-reconfiguração das relações de interdependência a partir do “perfil global das valências” de uma pessoa, desde as primeiras experiências no seio da família até às da velhice.
4. OS DIFERENTES NÍVEIS DE OBSERVAÇÃO
Partindo de uma análise de neuroses individuais e desenvolvendo o programa para uma psicanálise como a “ciência da subjetividade”, Freud, no entanto, transferiu para o mundo social geral os elementos do modelo interpretativo que se relacionavam essencialmente com o indivíduo, mais frequentemente situado apenas no microcosmo familiar. Ele percebeu o caráter discutível da transposição analógica de seu modelo, e às vezes era claramente circunspecto,14 mas a tentação — notavelmente em Civilization and Its Discontents (1989) — era grande demais para ele não sucumbir ao desejo de projetar os ganhos de uma análise da psique individual na sociedade como um todo. Ele pensou que “a analogia entre o processo de civilização e o caminho do desenvolvimento individual” poderia ser perseguida bem longe, uma vez que “[p]ode-se afirmar que a comunidade também desenvolve um superego sob cuja influência o desenvolvimento cultural prossegue” (1989, 106). Ele ainda acrescenta que “o superego de uma época de civilização tem uma origem semelhante à de um indivíduo” (ibid., 106).
Pode-se dizer que, assim como há um Freud (o autor de Civilization and Its Discontents [1989] ou Totem and Taboo [1955]) que interpreta macroestruturas ou grandes desenvolvimentos sociais, e um Freud terapeuta e analista, atento aos casos de pacientes individuais, há um Elias que se interessa por fenômenos de longue durée (o autor de The Civilizing Process [2000]) e um Elias que se concentra em uma personalidade e a analisa em profundidade (o autor de Mozart: The Sociology of a Genius (2010c)). Mas, diferentemente de Freud, Elias está perfeitamente ciente das “diferentes configurações da lente” e da diferença na escala de observação do mundo em suas diferentes obras. Ele pensa que o olhar clínico e o olhar mais histórico simplesmente observam os mesmos objetos em níveis diferentes e não devem levar a uma separação entre disciplinas científicas (1991b, 86).
Cada indivíduo, então, tem que ser entendido como um ser singular que é fundamentalmente social, que toma seu lugar em várias configurações de relações de interdependência. Elias ajuda a nos extrair das fantasias do ator racional isolado, seja na economia (ele ataca a noção de Homo economicus) ou na sociologia (apresentando indivíduos como seres autônomos ou como átomos na análise), enquanto nos permite resistir a regressões a um estado passado da disciplina que reduziu o ponto de vista legítimo da sociologia à perspectiva coletiva, focada em grupos ou instituições. Dependendo do momento e das necessidades da análise, o pesquisador sondará um ponto na rede de relações de interdependência ou buscará descrever a configuração da rede como um todo.
Tal variação é frequente na sociologia, mesmo que nem sempre seja praticada conscientemente. Explica por que, dependendo dos objetivos da pesquisa, pode-se reduzir um indivíduo a uma propriedade social (ou a uma série de propriedades acumuladas), considerando-o como um elemento entre outros dentro de uma determinada categoria, ou considerá-lo mais próximo em sua relativa singularidade, mas sempre ligado a outros indivíduos por mil fios, passados e presentes. Assim, é preciso imaginar que, dependendo da natureza da pesquisa, o mesmo indivíduo pode ser tratado como um respondente dessingularizado entre outros, pertencente ao grupo “executivos e profissões intelectuais” (ou a categoria “professores no ensino superior”) e declarando, por exemplo, seus gostos culturais dentro do escopo de uma pesquisa nacional de larga escala, ou como Claude Lévi-Strauss, eminente professor do Collège de France e autor de The Elementary Structures of Kinship (1969). Mas isso seria igualmente verdadeiro para qualquer ator individual, independentemente de seu grau de renome.
5. A GRANDE AMBIÇÃO DAS CIÊNCIAS HUMANAS
De sua posição como analista, Freud foi levado a pensar sobre a relação entre o individual e o social (Freud 2004, 17). Mas os textos que refletem isso são muito raros, e o raciocínio se limita ao domínio da psicologia. Norbert Elias vai muito além de Freud ao desejar a constituição de uma ciência reunificada do homem. Para ele, a psicologia (no sentido amplo) e a sociologia devem, em muitos casos, construir um objeto comum e evitar fazer da psique (as estruturas da personalidade ou sensibilidade, a economia psíquica, e assim por diante) uma realidade radicalmente autônoma, separada das estruturas sociais (grupos, configurações de relações de interdependência, e assim por diante). O fato de que cada ciência particular visa estudar um aspecto ou outro, ou privilegia uma dimensão da realidade, não torna seu objeto menos fundamentalmente o mesmo, e é um erro entender diferentes pontos de vista sobre as mesmas realidades como substâncias separadas (Elias 1991b, 59).
Ao longo de sua vida, Elias perseguiu o projeto de superar a oposição entre sociologia (que, além disso, como analista de processos de mais ou menos longue durée, ele se recusou a separar da história como tal15) e psicologia (seja psicanálise ou psicoterapia) ou psiquiatria. Isso é visto claramente na primeira palestra no curso introdutório sobre “psicologia social” que ele deu em 1950 no Institute for the Scientific Treatment of Delinquency (King’s College, Londres), e foi mesmo sob esse rótulo (reinterpretado de acordo com suas próprias visões) que ele imaginou que poderia desenvolver seu trabalho. No início dos anos 1960, suas convicções científicas também o levaram a imaginar dar uma forma concreta e institucional ao seu programa científico. Assim, em 1965, com base em sua experiência de intercâmbios com alguns psicoterapeutas e psiquiatras de Londres, agrupados principalmente em torno do médico e psicanalista Sigmund Heinrich Foulkes, Elias imaginou a criação de um “Instituto de Pesquisa em Psicoterapia e Sociologia”, do qual ele seria o diretor. O plano que ele delineou (Elias 1965) mostra que ele não apenas estava convencido da necessidade de reunir corpos de trabalho que normalmente incidem sobre as dimensões psicológicas ou sociais dos fenômenos que eles estudam, mas também ciente dos obstáculos epistemológicos e sociais que devem ser superados para reunir pesquisadores pertencentes a universos acadêmicos separados (1969, 120).
Em tal instituto, os pesquisadores e alunos receberiam um treinamento multidisciplinar: as lições de psicoterapia, psiquiatria ou psicanálise seriam constantemente justapostas às de sociologia. Os projetos de pesquisa que Elias imaginou, que em grande parte mantêm sua originalidade mais de quarenta anos depois, são frequentemente muito precisos e revelam sua preocupação em promover o trabalho empírico. Elas abrangem os campos da educação (abandono de alunos da classe trabalhadora; dificuldades acadêmicas de estudantes de ciências; mudanças no equilíbrio de poder entre os sexos e sua influência na educação das crianças), trabalho (carreiras e estruturas de personalidade de gerentes e pesquisadores; tensões e pressões vivenciadas por líderes na indústria, sindicatos, partidos políticos ou universidades; cooperações e tensões entre departamentos universitários e seus efeitos no ensino e na pesquisa) e saúde (técnicas terapêuticas usadas em prisões; suicídio e tentativa de suicídio; menopausa).16 Em apenas um caso, o projeto é mais um programa científico geral do que uma operação de pesquisa bem delimitada. É quando ele imagina uma linha de pesquisa teórica voltada para vincular “a estrutura de personalidade dos indivíduos” com “identificações de grupo”. Mas ele, no entanto, menciona na lista o caso de delinquentes juvenis como um exemplo de um grupo que poderia ser estudado sob essa luz. Qualquer que seja a praticidade institucional desse projeto não realizado, é um testemunho concreto de sua convicção do vínculo necessário entre psicologia e sociologia e como ele o concebeu.
Norbert Elias lamentou que os especialistas das diferentes disciplinas “tendam a construir a partir do segmento limitado de seres humanos sob seus cuidados um modelo unitário do homem em uma base factual muito estreita” (Elias 1969, 121). de modo que cada grupo “considera seu próprio tipo de explicação como exaustivo e exclusivo”. O etnocentrismo disciplinar, que faz com que todos defendam seu próprio “modelo de homem” — Homo economicus, Homo psychiatricus, Homo psychoanalyticus ou Homo sociologicus — como o único possível, leva a generalizar para toda a gama de comportamentos humanos que foram observados e analisados em um setor de prática ou de um domínio de experiência bastante específico (Elias 1969, 122–123).
Elias estava até aberto à ideia de que as ciências sociais deveriam assumir o conhecimento derivado das ciências naturais, começando pela fisiologia. Ele escreveu: “A menos que saibamos algo sobre o aparato com o qual somos providos pela natureza, não podemos entender as potencialidades” (Elias 1950, 8) e, em seu curso de “psicologia social”, previu abordar questões como “a estrutura do sistema nervoso” ou “alguns aspectos da estrutura do cérebro”; ele não teria faltado recursos intelectuais no quadro dos debates contemporâneos das ciências sociais e das ciências cognitivas (Lahire e Rosental 2008). Ele estava pessoalmente convencido de que as ciências sociais poderiam aprender utilmente com as ciências não sociais sobre as condições naturais de possibilidade de uma vida social tão complexa quanto a da espécie humana (em oposição à espécie animal); e ele queria ver o surgimento de “novos tipos de especialistas” que iriam além das divisões tradicionais e impediriam qualquer imperialismo monodisciplinar (Elias 2010a, 131–185).
De modo geral, Norbert Elias combina o rigor do raciocínio sociológico com a maior abertura possível de espírito para as disciplinas associadas, preocupando-se em nunca impedir a implementação de uma ars inveniendi (arte de inventar) pela aplicação cega de procedimentos ou métodos disciplinares inteiramente rotineiros. É porque ele estava mais preocupado com a construção científica pertinente de seu objeto para o qual a lógica de sua pesquisa o leva do que com o respeito pelos limites disciplinares que ele permanece extremamente vigilante em relação a certos efeitos da profissionalização da sociologia.
Esta profissionalização foi acompanhada em particular por uma sofisticação de métodos (qualitativos e quantitativos), que inegavelmente tornaram possível situar a disciplina dentro do campo das abordagens científicas da realidade social. O uso excessivamente casual de pesquisas, mesmo a ausência delas, é, portanto, regular e corretamente denunciado em um universo acadêmico que agora poderia inscrever em sua porta, parafraseando o famoso lema atribuído a Platão: "Que ninguém entre aqui que não seja treinado em trabalho de campo." Norbert Elias foi um dos que procurou promover a necessidade de pesquisa empírica para escapar da filosofia social mais abstrata: “teorias sociológicas que não são confirmadas pelo trabalho empírico são inúteis”, ele escreve. “Elas dificilmente merecem o status de teorias” (Elias 2006, 25–26). No entanto, o efeito perverso desse desenvolvimento de métodos está em desconectá-los da reflexão teórica e negligenciar o estudo das premissas teóricas de qualquer procedimento metodológico. Quando os sociólogos usam métodos sem estar cientes de todas as implicações teóricas com as quais estão carregados, eles correm o risco de conter o espírito de invenção e tornar as mudanças científicas, e até mesmo o progresso, impossíveis.
Norbert Elias estava bem ciente desse problema e até mesmo criticava a maneira como o uso cego de métodos estatísticos poderia tornar impossível colocar uma série inteira de problemas sociológicos corretamente (Elias 1978, 132). Quando partem das técnicas existentes de produção de conhecimento em vez de escolher métodos ou suas adaptações em relação a questionamentos teóricos específicos, os sociólogos correm o risco de reverter a ordem cientificamente lógica das coisas e se colocarem na situação absurda em que "o rabo abana o cachorro".
Norbert Elias finalmente dá apoio extraordinário a todos aqueles que pensam que as ciências humanas e sociais (sociologia, economia, linguística, psicologia, antropologia, história, geografia, demografia etc.) dividiram as tarefas e os objetos de conhecimento de forma muito acentuada entre si e se renderam prematuramente à hiperespecialização.17 Somente na sociologia, o século XX viu uma diferenciação progressiva em subcampos de pesquisa (sociologia da cultura, educação, família, esporte etc.) e até mesmo em setores específicos desses subcampos (sociologia dos intelectuais, sociologia das obras, sociologia do conhecimento etc.). A sociologia, que é ela própria o produto de um longo processo de divisão do trabalho, agora continua o processo oferecendo apenas versões parciais e segmentadas do ator e da sociedade. No entanto, para recuar e ganhar em poder explicativo, a sociologia deve se esforçar para ser um conhecimento que toma como objeto a diferenciação social de atividades, e todas as suas consequências sociais e psíquicas, em vez de se contentar em acompanhar, de fato abraçar, o movimento diferenciador, mesmo em seu modo de pensamento.
O problema reside no fato de que a especialização do trabalho é, aqui também, acompanhada por um processo de profissionalização, que indubitavelmente constitui um ganho em rigor e precisão científicos. Portanto, a cientificidade passou a ser associada à ideia de que a sociologia começou com ambições muito grandes e corretamente limitou seus campos de investigação para poder produzir conhecimento mais preciso, com base em dados empíricos de primeira mão (Lahire 2004). Mas se alguém divide demais, não tem mais os meios de entender a divisão social (ou diferenciação) de funções e suas muitas consequências, seja para a organização coletiva ou no que diz respeito à constituição de estoques individuais de competências e disposições.
Cerca de quarenta redes temáticas se desenvolveram no âmbito da Association Française de Sociologie, cinquenta seções na American Sociological Association e cerca de sessenta comitês de pesquisa ou grupos temáticos na International Sociological Association. Que “imagem do homem” (para retomar a expressão usada por Elias em “Sociologia e Psiquiatria” [1969]) é apresentada em um estado tão fragmentado das ciências sociais? E que imagem do mundo social como um todo se pode oferecer? Sobre questões tão fundamentais também, quais especialistas absortos nas questões mais imediatas debates em áreas de pesquisa muitas vezes evitam perguntar e abordar, Norbert Elias nos mostra, através do trabalho que nos legou, um possível caminho a seguir — o da exploração criativa, rigorosa, tenaz e ambiciosa.
NOTAS
1. Este texto é uma versão resumida do meu posfácio para uma coleção de textos inéditos de Norbert Elias (2010a).
2. Elias parte do “monopólio do uso legítimo da força física” pelo qual Max Weber define o estado em “Política como vocação” (Weber 1958, 78) e analisa seu processo de formação histórica (sociogênese) e seus efeitos nas estruturas de sensibilidade e comportamento (psicogênese).
3. Na mesma entrevista, Elias se compara a Freud, dizendo “Ele também teve que nadar contra a corrente” (1991a, 96).
4. Para Elias (2010a, 165), Freud realizou “o maior avanço individual em direção a um modelo geral do funcionamento de uma pessoa que foi feito até agora”.
5. Elias (2010a, 172) reconhece que Freud não interpretou consistentemente: “Ele próprio nem sempre foi consistente em seus diagnósticos de mecanismos compulsórios na constituição das pessoas como propriedade inata da espécie ou como consequências das experiências pessoais de um indivíduo.”
6. Todas as citações são da carta de Freud a Einstein (Einstein e Freud 1933).
7. Embora Freud de fato tenha concebido esse superego como uma forma internalizada do poder exercido de fora, pelos pais ou seus vários substitutos — “Essa nova agência psíquica continua a exercer as funções que até então foram desempenhadas pelas pessoas... no mundo externo; ela observa o ego, dá-lhe ordens, julga-o e ameaça-o com punições, exatamente como os pais cujo lugar ele tomou” (Freud (1938) 1969, 94–95) — ele não é sensível às variações históricas e sociais das formas e modalidades do exercício do poder e suas consequências para o funcionamento da economia psíquica.
8. A oscilação presente em toda a obra de Freud é vista especialmente em An Outline of Psychoanalysis ([1938] 1969).
9. Elias observa que a “crença de Freud em um mundo dual, dividido em libido como uma força puramente natural e seu controle como uma força cultural ou civilizatória inerentemente estranha à natureza, permaneceu inabalável” (Elias 2010a, 176).
10. Os filósofos sofrem de “maneiras erradas de falar”, de acordo com Maxime Chastaing (1960).
11. Em “The field of social psychology”, Elias observa que “por muito tempo a psicologia estudou indivíduos... em um laboratório, como se de fato pudessem ser compreendidos independentemente de sua relação com os outros” (1950, 5–6).
12. Elias também fala da “concepção médico-biológica do ser humano como um organismo fechado em si mesmo” (1969). Ele se mostra, portanto, muito próximo da posição de V. N. Volosinov (Mikhail Bakhtin) (1976), que criticou a concepção de Freud do indivíduo como um “centro autônomo de experiência do mundo”.
13. “É possível apresentar as descobertas de Freud sem usar o termo ‘o inconsciente’” (Elias 2010b).
14. Assim, Freud observa (1989, 110) que “Devemos... ser muito cautelosos e não esquecer que... estamos lidando apenas com analogias e que é perigoso, não apenas com homens, mas também com conceitos, arrancá-los da esfera em que se originaram e evoluíram”.
15. Ele reclama que a grande maioria dos sociólogos “recua para o presente” e não pensa em termos de processos (Elias 1987).
REFERÊNCIAS
Bourdieu, P. 2007. Sketch for a Self-Analysis. Cambridge, UK: Polity Press.
Chastaing, M. 1960. “Wittgenstein et les problèmes de connaissance d’autrui.” Revue Philosophique de la France et de l’étranger 150:297–303.
Einstein, A., and S. Freud. 1933. Why War? The Correspondence between Albert Einstein and Sigmund Freud. Chicago: Chicago Institute for Psychoanalysis.
Elias, N. 1950. “The Field of Social Psychology.” Forthcoming in English. Quotations from typescript.
———. 1965. “Draft Outline Plan of the Institute.” Norbert Elias Archive. Deutsches Literaturarchiv Marbach, Part 1.4, 987.
———. 1969. “Sociology and Psychiatry.” In Psychiatry in a Changing Society, edited by S. H. Foulkes and G. S. Prince. London & New York: Tavistock. (Longer version in French in 2010a.)
———. 1978. What Is Sociology? New York: Columbia University Press.
———. 1987. “The Retreat of Sociologists into the Present.” Theory, Culture, and Society 4:223–247.
———. 1991a. Norbert Elias par lui-même. Paris: Fayard.
———. 1991b. The Society of Individuals. Oxford, UK & Cambridge, MA: Blackwell.
———. 2000. The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations, revised edition. Oxford: Blackwell.
———. 2006. The Court Society. Vol. 2 of The Collected Works of Norbert Elias, edited by Stephen Mennell. Dublin: University College Dublin Press.
———. 2008. “The Civilising of Parents.” In Essays II: On Civilising Processes, State Formation, and National Identity, edited by Richard Kilminster and Stephen Mennell, 14–40. Vol. 15 of The Collected Works of Norbert Elias. Dublin: University College Dublin Press.
———. (1988) 2009. “Civilisation and Psychosomatics.” In Essays III: On Sociology and the Humanities, edited by Richard Kilminster and Stephen Mennell. Vol. 16 of The Collected Works of Norbert Elias. Dublin: University College Dublin Press.
———. 2010a. Au-delà de Freud: Sociologie, Psychologie, Psychoanalyse. Paris: Éditions la Découverte, Laboratoire des sciences sociales.
———. (1990) 2010b. “Freud’s Concept of Society and Beyond It.” In French in Au-delà de Freud: Sociologie, Psychologie, Psychoanalyse. Paris: Éditions la Découverte, Laboratoire des sciences sociales.
———. 2010c. “Mozart: The Sociology of a Genius.” In Mozart and Other Essays on the Courtly Art. Vol. 12 of The Collected Works of Norbert Elias. Dublin: University College Dublin Press. Freud, S. (1913) 1955. Totem and Taboo. London: Hogarth. Originally published in German.
———. 1989. Civilization and Its Discontents. New York & London: Norton.
———. (1938) 1969. An Outline of Psychoanalysis. New York & London: Norton.
———. 2004. “Mass Psychology and Analysis of the ‘I.’” In Mass Psychology. London: Penguin. Lahire, B. 2004. “Post-scriptum: Individu et sociologie.” In La Culture des individus. Dissonances culturelles et distinction de soi. Paris: La Découverte, Laboratoire des sciences sociales, 695–736.
———. 2005. “Misère de la division du travail sociologique: le cas des pratiques culturelles adolescentes.” Éducation et sociétés, Revue internationale de sociologie de l’éducation, 16:129–136.
Lahire, B., and C. Rosental, eds. 2008. La Cognition au prisme des sciences sociales. Paris: Éditions des archives contemporaines/Éditions scientifiques.
Volosinov, V. N. (Mikhail Bakhtin) 1976. Freudianism: A Marxist Critique. New York: Academic Press.
Waldhoff, H.-P. 2007. “Unthinking the Closed Personality: Norbert Elias, Group Analysis and Unconscious Processes in a Research Group, Part I.” Group Analysis: The Group-Analytic Society (London) 40 (3): 323–343.
Weber, M. 1958. “Politics as a Vocation.” In From Max Weber: Essays in Sociology, translated, edited, and with an introduction by H .H. Gerth and C. Wright Mills. New York: Oxford University Press.
Wittgenstein, L. 1958. Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell.
Comentários
Postar um comentário