Para os filósofos, uma das tarefas mais difíceis é descer do mundo do pensamento ao mundo real. Karl Marx e Friedrich Engels, A Ideologia Alemã, 1845.
Direi com prazer que, em sociologia, precisamos ainda mais de antropologia e mais história. Chegarei a dizer que uma antropologia completa poderia substituir a filosofia, pois compreenderia precisamente essa história da mente humana que a filosofia pressupõe.
Marcel Mauss, Debate sobre a Mentalidade Primitiva, 1923.
Méditations pascaliennes é um livro altamente idiossincrático, até mesmo estranho, que se destaca no cenário do pensamento social contemporâneo. Parte tratado (anti-)filosófico, parte manifesto para uma concepção resolutamente historicista de ação social, estrutura e conhecimento, e parte balanço teórico, explicação e extensão de um conjunto distinto de posturas metodológicas e dispositivos analíticos testados em um vasto e acidentado terreno empírico, ele está repleto de paradoxos - o que, seu autor nos lembra, significa uma violação da doxa: aqui, as formas aceitas e tidas como certas de pensar (e, de fato, de ser) que sustentam toda atividade acadêmica, começando com a divisão histórica e a rivalidade abafada entre filosofia e sociologia.1 Nesta sequência híbrida de longa gestação de Esboço de uma teoria da prática e Homo Academicus, Pierre Bourdieu volta as armas da razão teórica para a própria razão teórica e mobiliza o arsenal da filosofia para exorcizar o intelectualismo filosófico que ele considera o único grande impedimento para uma compreensão adequada da prática, do poder e da sociedade. Ele afirma a historicidade radical das ciências sociais, mas também mina o relativismo superficial atualmente em voga sob o rótulo de "pós-modernismo". Ele arruína a pretensão da filosofia ao pensamento puro e destrói seus princípios fundamentais em epistemologia, estética e ética, mas pretende fazê-lo em nome da filosofia – para libertá-la do fardo de seu inconsciente social e capacitá-la a cumprir sua tarefa designada.² Ele defende obstinadamente a autonomia da ciência, mas simultaneamente enfatiza sua importância inescapavelmente política e faz um apelo claro pela reafirmação de sua missão cívica. E invoca a visão agostiniana pessimista de Blaise Pascal, fixada como estava na corrupção fundamental do homem, mas, de forma um tanto inesperada, aproxima-se de René Descartes em seu otimismo cauteloso sobre a capacidade da razão de conter a dominação e ajudar a criar a sociedade justa. Tudo na visão de Bourdieu do mundo social e da ciência que ele defende é duplo e ambíguo, começando e terminando com a razão, esse produto peculiar da história humana que pode nos ajudar, até certo ponto, a (re)fazer a história escapando de seu âmbito: a razão é tanto uma bênção quanto uma maldição, o instrumento máximo da violência social – Bourdieu escreve vividamente sobre o “fanatismo da razão” – e nosso melhor escudo até agora contra ela.3 Como razão voltada para a sociedade, a própria sociologia é esse estranho “ponto de vista bifocal absolutamente inacessível de dentro da prática” que “mantém juntos, a fim de integrá-los”, o ponto de vista (popular) dos agentes e o “ponto de vista sobre esse ponto de vista” (analítico) ao qual o trabalho de objetivação do olhar escolástico dá acesso, mas que, no entanto, ameaça perpetuamente obliterar a especificidade da prática como cumplicidade encarnada com o mundo que exclui a adoção de tal ponto de vista.4 Isso A duplicidade é amplamente ilustrada nos e pelos artigos que compõem este simpósio. A partir dessas variadas contribuições, emerge que Méditations pascaliennes não é um, mas três livros contidos uns nos outros à maneira de bonecas russas. No primeiro, Bourdieu revela os fundamentos epistemológicos de sua obra e oferece um retrato conciso de sua própria experiência de "confinamento escolar" como filósofo em formação, formado na École normale na década de 1950, no auge do existencialismo sartriano. Johannes Weiss tem, portanto, boas razões para traçar um paralelo com o trabalho inicial de Marx, pois, desse ângulo, Méditations pascaliennes é a ideologia alemã de Bourdieu: uma oportunidade para "acertar contas com [sua] antiga consciência filosófica" (Marx, 1977: 5) e, no curso de uma crítica seletiva do idealismo filosófico (sinalizada por Hegel, Kant e Heidegger), formular os princípios do racionalismo histórico que animou sua obra desde o início. Ao fazê-lo, Bourdieu remove um grande obstáculo ao engajamento frutífero com seu pensamento. 5 Goste-se ou não, a ciência social mundial tem sido dominada desde meados do século pelas ciências sociais americanas, que por sua vez têm sido dominadas por uma filosofia positivista da ciência. 6 Na esfera alemã, as Geisteswissenschaften ofereceram um escudo protetor contra o positivismo e uma justificativa para a busca de uma investigação interpretativa da sociedade, representada pela sociologia neokantiana de Weber e Simmel, a teoria crítica da Escola de Frankfurt e a tradição hermenêutica que vai de Dilthey a Husserl e Gadamer (e daí à fenomenologia e sua ramificação sociológica, a etnometodologia). A escola francesa de sociologia, em contraste, desenvolveu-se na atmosfera distinta de um racionalismo historicizado originário de Condorcet e Comte, sociologizado pela primeira vez por Durkheim e a equipe do Année Sociologiche, e ressurgido no pós-guerra período sob a forma da "filosofia do conceito" de Gaston Bachelard, Georges Canguilhem, Alexandre Koyré e Jean Cavaillès. Essa tradição epistemológica é pouco conhecida fora da França devido à sua dupla marginalidade: na Europa, foi superada pela fenomenologia e, posteriormente, pela desconstrução; na Inglaterra e nos Estados Unidos, foi substituída pela filosofia analítica.7 No entanto, como Johan Heilbron perceptivamente aponta, é somente substituindo Bourdieu nessa linhagem ramificada que se pode discernir como ele está lançando um "novo ramo" desse "ceticismo construtivo" que antecipou desde sua origem a falsa oposição entre a certeza modernista e a descrença pós-modernista na razão. No segundo livro dentro do livro aninhado entre as capas de Méditations pascaliennes, Bourdieu refina e extrai todas as implicações do que é indiscutivelmente sua maior "descoberta" e contribuição à teoria social até hoje: a lógica específica da prática e tudo o que a separa da "lógica da lógica" (Bourdieu, 1980/1990). A prática é uma "habitação" imediata e mútua do ser e do mundo, um emaranhamento carnal com um nexo de forças ativas prenhes de convites tácitos e interdições invisíveis que operam simultaneamente de dentro, por meio da socialização da cognição e do afeto, e de fora, para constituir desejos e possibilidades, escolhas e restrições. O conhecimento ordinário que nos torna agentes sociais competentes é um "saber-fazer" corporificado e situado, cego a si mesmo e que opera sob os controles da consciência discursiva e do raciocínio.8 No entanto, é somente escapando dessa relação primária de conluio ontológico com o mundo e pelo uso da razão analítica que podemos esperar compreendê-lo e explicá-lo. O dilema do acadêmico está enraizado no que Bourdieu chama de "ambiguidade fundamental da disposição escolástica": ela nos permite conhecer o mundo, mas também o mutila porque nos inclina a ver esse mundo como algo diferente do que ele é para si mesmo, como um espetáculo passível de ser lido à maneira de um texto, como em Geertz, ou reduzido ao funcionamento autotélico de uma álgebra semiótica, como em Lévi-Strauss e o chamado pós-estruturalismo. Daí a atração de Bourdieu pelas duas vertentes da filosofia contemporânea que se destacam por sua concepção antiintelectualista de ação e conhecimento: o pragmatismo e a filosofia da linguagem ordinária de Austin e do segundo Wittgenstein. Um exame sustentado "não apenas dos limites do pensamento e do poder do pensamento, mas também das condições de seu exercício", a saber, o distanciamento, a gratuidade e a distância da pressão da necessidade, revela que o "confinamento escolástico" está na raiz de três erros originários que a filosofia, como protótipo histórico de todos os universos escolásticos, não poderia deixar de cometer. Na ordem do conhecimento, o "epistemocentrismo escolástico" leva a ignorar a lógica incorporada e intrínseca da prática, ao colapsar a razão prática na razão teórica e ao confundir a visão destemporalizada e totalizante que se pode obter do mundo ao se situar fora (e acima) dele com a forma como ele realmente opera. Na ordem da ética, dá origem a um universalismo intelectualista que esquece que a razão não é dada na estrutura da mente ou da linguagem, mas uma invenção histórica permitida pela emergência desses microcosmos sociais peculiares que são campos de produção cultural. Na ordem da estética, Bourdieu apontaque o "prazer puro" postulado pela crítica kantiana do juízo tem "condições impuras de possibilidade", a saber, a autonomização do campo artístico, por um lado, e a monopolização de posições sociais propícias à aquisição do "habitus culto", para o qual o gosto refinado é uma segunda natureza, por outro.9 Além disso, essas "três formas da falácia escolástica" reforçam-se mutuamente e constituem um poderoso sistema de autodefesa filosófica imune à crítica, desde que a universalização inconsciente da visão particular do mundo associada à condição escolástica que elas têm em comum não seja questionada como tal. A necessidade de extirpar a escolástica em sua raiz, sugere Nicos Panayotopoulos, coloca o esforço de Bourdieu em um plano bastante diferente do de Mannheim, ao qual Salvador Giner o compararia. O terceiro livro do livro é uma explicação da antropologia filosófica de Bourdieu, levando a um programa político para a renovação epistêmica e cívica das ciências sociais. Tomando emprestada a retórica do jovem Marx, seu lema poderia ser: "Por uma historicização implacável de tudo o que existe". 10 Historicização dos sistemas de posições sociais que compõem os vários microcosmos (campos) semiautônomos que compõem sociedades diferenciadas, começando pelos campos de produção cultural dentro dos quais são travadas as implacáveis lutas simbólicas pelo universal que impulsionam a razão para a frente. Historicização dos sistemas corporificados de disposições (habitus) que governam a ação de dentro e cuja discordância cada vez mais prevalente com as estruturas sociais externas amplia as possibilidades de intervenção política concertada. A historicização da própria ciência social por meio de um trabalho contínuo e coletivo de crítica racional da razão, uma Aufklärung da Aufklärung que tematiza e desenvolve explicitamente a dimensão autocrítica reprimida da tradição racionalista.11 Aqui, Bourdieu refuta de uma vez por todas as interpretações errôneas utilitárias de sua obra, plantando no cerne do ser a sede de reconhecimento, a única que pode arrebatar os humanos das garras do absurdo: o homem encontra uma razão de ser apenas no "julgamento dos outros, este princípio maior de incerteza e insegurança, mas também, e sem contradição, de certeza, segurança e consagração" (Bourdieu, 1997: 280).12 Isso, por sua vez, torna a distribuição do capital simbólico o mais consequente e "um dos mais cruéis" motivos para a desigualdade. Como a “negação da denegação”, o solvente da doxa que revela a arbitrariedade da construção continuamente naturalizada do mundo tal como ele é, a sociologia herda então uma missão cívica única: abraçando a sua própria historicidade, deve liderar uma “luta política permanente pela universalização das condições de acesso ao universal” para pôr fim a este “escândalo lógico e político que é a monopolização do universal” e disseminar da forma mais ampla possível os instrumentos da crítica racional da dominação (Bourdieu, 1997: 100). Como Brian Singer observa nesta edição, a antropologia filosófica e a concepção historicista da ciência de Bourdieu implicam uma concepção definida e ativista da política propriamente dita, que é ilustrada nas suas recentes intervenções no debate público francês e europeu.13 Um dos propósitos das Méditations pascaliennes é “libertar a filosofia para libertar as ciências sociais do reativo – para não dizer reacionário crítica que ela continuamente opõe à própria possibilidade da sociologia (Bourdieu, 1997: 40), mais recentemente sob a bandeira do pós-modernismo. Mas o que dizer da filosofia então? Onde a deixa essa exposição de sua "cegueira à sua própria cegueira escolástica"? Deve ela definhar, reconverter-se em uma das belas artes da casta escolástica ou fundir-se com uma sociologia histórica e empírica do conhecimento, da ética, da estética e do ser? Frustrantemente, Bourdieu deixa a questão em suspenso e os colaboradores deste simpósio oferecem, assim, cada um, suas próprias interpretações divergentes de sua resolução. Uma resposta possível é que Bourdieu fez à filosofia o que Durkheim fez à religião no início deste século, que este último resume apropriadamente da seguinte forma: O que a ciência contesta na religião não é seu direito de existir, mas seu direito de dogmatizar sobre a natureza das coisas, sua pretensão a uma expertise especial para explicar o homem e o mundo. De fato, a religião não se conhece. Ela não sabe do que é feita nem a que necessidades responde. Longe de ser capaz de dizer à ciência o que fazer, a religião é ela própria um objeto para a ciência! (Durkheim, 1917: 432) Durkheim insistiu que há "algo eterno" na religião, nomeadamente, a sua função expressiva e a sua capacidade de servir de motor para a periódica "reconstrução moral" da humanidade. A sua função cognitiva, no entanto, é e deve ser gradualmente assumida pela ciência. O enigma aqui torna-se: existe, para Bourdieu, "algo eterno" na filosofia que sobreviveria à sua crítica? Uma "antropologia completa", que implica "esta história da mente humana que a filosofia pressupõe" e que a sociologia histórica dos campos de produção cultural propõe, não significa o fim da filosofia como a conhecemos, ou melhor, de toda a filosofia? A bola está agora na metade da quadra do filósofo e o sociólogo está na rede.
Notas
1 Bourdieu (1997: 14) está agudamente ciente desses paradoxos, tensões e contradições: nas páginas iniciais do livro, ele fala da "sensação paralisante" que experimentou ao escrever, em um modo escolástico, uma crítica da razão escolástica e confessa que "nunca havia sentido com tanta intensidade a estranheza de [seu] projeto, uma espécie de filosofia negativa exposta a parecer autodestrutiva". Tradução para o inglês em breve; ver Referências.
2 Nesse sentido, Méditations pascaliennes amplifica e leva ao clímax argumentos esboçados no curso da dissecação de A ontologia política de Martin Heidegger (Bourdieu, 1989/1993).
3 Veja a análise provocativa da disputa histórica sobre o monopólio e a encarnação nacional da razão entre os Estados Unidos e a França em Bourdieu (1992).
4 Veja especialmente a elucidação de Bourdieu (1997: 225–40) sobre "A Dupla Verdade" do mundo social, exemplificada em sua nova reformulação da análise clássica de Mauss sobre o dom.
5 Aqui Méditations pascaliennes pode ser lido como a continuação de The Craft of Sociology, no qual Bourdieu expôs os princípios do racionalismo "aplicado" e "regionalizado" que ele adaptou da "filosofia do não" de Gaston Bachelard (Bourdieu et al., 1968/1991).
6 Os Estados Unidos desenvolveram sua própria marca de "positivismo instrumental", distinta da linhagem francesa (de Comte a LePlay e Durkheim) e da tradição alemã do Círculo de Viena (cf. Bryant, 1985). Em reação, desenvolveram uma concepção altamente discursiva e formalista de teoria, separada da pesquisa real, exemplificada pelo "realismo analítico" de Parsons e pelas várias vertentes da "teorização" contemporânea dos EUA.
7 Um indicador entre muitos da invisibilidade da epistemologia histórica francesa nos mapas atuais da filosofia: Bachelard registra uma breve entrada de uma coluna no Dicionário de Filosofia de Cambridge e Cavaillès, Canguilhem e Koyré estão ausentes dele. As taxonomias convencionais de "filosofia continental" incluem fenomenologia, teoria crítica, hermenêutica e desconstrução, mas omitem a epistemologia histórica. A centralidade deste último para o projeto de Bourdieu (assim como para Foucault e toda a geração "estruturalista") é elegantemente argumentada por Louis Pinto (1999: 19-37).
8 "Vinte séculos de platonismo difuso e de leituras cristianizadas do Fédon nos inclinam a ver o corpo não como um instrumento, mas como um obstáculo ao conhecimento e a ignorar a especificidade do conhecimento prático, que é tratado como mero obstáculo ao conhecimento ou como uma ciência rudimentar" (Bourdieu, 1997: 170). Aqui, Bourdieu recebe um grande auxílio de Filosofia na Carne, de Lakoff e Johnson (1999), um poderoso ataque à tradição mentalista da filosofia ocidental usando as ferramentas da linguística cognitiva e da ciência neural. Lakoff e Johnson argumentam que todo pensamento é corporificado, inconsciente e metafórico, três propriedades que são centrais para a caracterização de Bourdieu do sentido prático. Veja também a intrigante discussão de Valverde (1998) sobre o "hábito" como ocupando aquele meio-termo obscuro entre liberdade e restrição em modos liberais de governança.
9 Do lado da disposição, veja a análise de Bourdieu, Distinção (Bourdieu, 1979/1984); do lado do campo, veja sua narrativa da gênese e estrutura do campo artístico em As Regras da Arte (Bourdieu, 1992/1997).
10 Um dos primeiros escritos de Marx é uma carta a Arnold Ruge, publicada no DeutschFranzösische Zeitung em 1844, intitulada, com vigor juvenil, "Por uma Crítica Implacável de Tudo o que Existe".
11 Contra a denúncia superficial da razão que se tornou de rigueur na última década em alguns círculos, é preciso reafirmar que a crítica reflexiva é uma característica constitutiva do Iluminismo desde suas origens, como demonstrado pela notável coleção de James Schmidt (1996) Respostas do século XVIII para perguntas do século XX.
12 Espera-se também, com Salvador Giner, que o reconhecimento explícito da discordância (ela própria historicamente flutuante) entre habitus e campo e do grau variável de integração do habitus (de acordo com a posição social e a trajetória) pregue o caixão das interpretações de Bourdieu como sumo sacerdote da "teoria da reprodução".
13 Em particular na crítica Sobre a televisão e o jornalismo (Bourdieu, 1997/1998) e da "tirania do mercado" (Bourdieu, 1998 - horrendamente e inexplicavelmente traduzido como Atos de resistência, um título que contradiz a insistência de Bourdieu na necessidade de organização coletiva e intervenção rotineira de intelectuais na esfera cívica), a publicação e o debate desencadeados por O peso do mundo (Bourdieu et al. 1993/1999), a criação de uma editora (Editions Liber), as atividades da Raisons d'agir (uma associação fundada na sequência das greves de dezembro de 1995 que reúne acadêmicos, sindicalistas e ativistas de esquerda) e a intervenção direta selecionada na cena política (por meio de entrevistas, petições, aparições públicas e patrocínio de várias associações da esquerda "não institucional" - agora comumente identificada no debate político como a "Esquerda Bourdieuiana"). Argumentei que esta dimensão política sempre esteve presente na obra de Bourdieu, ainda que reprimida, abafada ou sublimada (Wacquant, 1998).
References Bourdieu, Pierre (1979/1984) Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. London: Routledge. —— (1980/1990) The Logic of Practice. Cambridge: Polity Press. —— (1992) ‘Deux impérialismes de l’universel’, in Claudine Fauré and Thomas Bishop (eds) L’Amérique des Français. Paris: François Bourin. —— (1989/1993) The Political Ontology of Martin Heidegger. Cambridge: Polity Press. —— (1992/1997) The Rules of Art: Genesis and Structure of the Artistic Field. Cambridge: Polity Press. —— (1997) Méditations pascaliennes. Paris: Éditions du Seuil. Trans. (forthcoming) Richard Nice, Pascalian Meditations. Cambridge: Polity Press. —— (1997/1998) On Television and Journalism. Cambridge: Polity Press. —— (1998) Contre-feux: propos sur le capitalisme sauvage. Paris: Éditions Liber. Trans. (1998) Acts of Resistance: Against the Tyranny of the Market. Cambridge: Polity Press. Bourdieu, Pierre, Passeron, Jean-Claude and Chamboredon, Jean-Claude (1968/1991) The Craft of Sociology: Epistemological Preliminaries. New York and Berlin: Aldine de Gruyter. Bourdieu, Pierre et al. (1993/99) The Weight of the World: Suffering in Contemporary Society. Cambridge: Polity Press. Bryant, C.G.A. (1985) Positivism in Social Theory and Research. New York: St Martin’s Press. Durkheim, Emile (1917/1950) Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Presses Universitaires de France. Lakoff, George and Johnson, Mark (1999) Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and the Challenge to Western Philosophy. New York: Basic Books. Marx, Karl (1857/1977) ‘Introduction to the Critique of Political Economy: Preface’, in Robert Tucker (ed.) The Marx/Engels Reader, pp. 3–6. New York: W.W. Norton. Pinto, Louis (1999) Pierre Bourdieu et la théorie du monde social. Paris: Bibliothèque Albin Michel. Schmidt, James (1996) What is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers to TwentiethCentury Questions. Berkeley: University of California Press. Valverde, Marianna (1998) ‘On Governing through Habits’, Studies in Law, Politics, and Society 27 (October): 34–51. Wacquant, Loïc (1998) ‘Pierre Bourdieu’, in Rob Stones (ed.) Key Sociological Thinkers, pp. 215–29. London: Macmillan.
Comentários
Postar um comentário