F. Ringer. Para uma história social do conhecimento

O CAMPO INTELECTUAL 

História Intelectual e a Sociologia do Conhecimento* 

Tanto em meu livro *Declínio dos Mandarins Alemães* quanto em meu estudo mais recente sobre as teorias francesas da educação, busquei relacionar as crenças que encontrei aos seus contextos intelectuais e sociais. As estratégias analíticas que adotei foram, de fato, guiadas pela ideia de uma sociologia histórica do conhecimento, uma ideia que suscita um conjunto de questões teóricas e metodológicas. Minha posição sobre essas questões foi inspirada pelo pensamento de Max Weber e de Karl Mannheim, mas também influenciada pela obra do sociólogo francês contemporâneo Pierre Bourdieu. Gostaria de iniciar estas reflexões com uma discussão sobre o conceito de campo intelectual de Bourdieu, que define o objeto de estudo da história intelectual de uma maneira nova e, para mim, convincente. A partir daí, pretendo abordar os fundamentos da história intelectual na história social do ensino superior e dos intelectuais como grupo social.  Para concluir a discussão sobre as conexões entre história social e intelectual, gostaria, por fim, de abordar as questões metodológicas que foram legitimamente levantadas sobre a sociologia do conhecimento. Permitam-me enfatizar que minhas posições são definidas não apenas por preocupações teóricas, mas também pelos problemas concretos da prática acadêmica.

Estudando Campos Intelectuais

 Meu ponto de partida é o conceito de campo intelectual conforme definido por Bourdieu.1 O campo intelectual, em um dado tempo e lugar, é composto por agentes que ocupam diversas posições intelectuais. Contudo, o campo não é um agregado de elementos isolados; é uma configuração ou rede de relações. Os elementos no campo não estão apenas relacionados entre si de maneiras determinadas; cada um também possui um peso ou autoridade específica, de modo que o campo também é uma distribuição de poder. Os agentes no campo estão em conflito uns com os outros. Eles competem pelo direito de definir ou codefinir o que deve ser considerado intelectualmente estabelecido e culturalmente legítimo. Os participantes no campo podem ser indivíduos; ou podem ser pequenos grupos, “escolas”, ou mesmo disciplinas acadêmicas. De fato, pode-se imaginar relações semelhantes a campos dentro de subcampos que, por sua vez, ocupam regiões específicas dentro do campo intelectual mais amplo.

Mas o ponto principal das definições de Bourdieu reside na ênfase dada aos atributos posicionais ou relacionais das ideias.  Descrever uma posição intelectual implica necessariamente mapear suas relações com outros elementos em seu campo intelectual. As visões expressas em um determinado contexto são tão profundamente inter-relacionadas que só podem ser adequadamente caracterizadas em suas relações complementares ou opostas entre si. Quase que habitualmente, percebemos certos grupos de ideias em nossa própria cultura como intelectualmente aliados, e afinidades desse tipo também foram observadas em outros contextos históricos. Mas ainda mais notável é o grau em que posições opostas dentro de um campo intelectual tendem a se condicionar mutuamente; sua interação é dialética no sentido mais estrito do termo. As ortodoxias predominantes em um determinado contexto ajudam a moldar as inversões heterodoxas que elas mesmas geram e, naturalmente, determinam a estrutura do campo como um todo. Ao mesmo tempo, ideias heterodoxas podem muito bem adquirir certa dominância por si mesmas.

O campo intelectual é influenciado pelas preocupações e conflitos da sociedade em geral, mas sua lógica é própria. Assim, qualquer influência externa sobre o campo é refratada pela própria estrutura do campo. A relação que um intelectual mantém com uma determinada classe social, por exemplo, é mediada pela posição que ele ocupa dentro do campo. Esta é uma forma de conceber a autonomia relativa do campo intelectual, e também se aplica a subcampos como as disciplinas acadêmicas e as escolas literárias. Sua autonomia é uma questão de grau e, inversamente, o mesmo ocorre com sua abertura à influência externa. O surgimento e a maturação de uma disciplina acadêmica são um processo de autonomização, embora mesmo uma disciplina madura possa atravessar períodos de crise epistemológica ou social, nos quais sua receptividade a influências sociais e culturais mais amplas pode aumentar. Portanto, o debate entre “internalistas” e “externalistas” entre historiadores da ciência e críticos literários não pode ser resolvido com base em princípios abstratos ou para sempre. A legitimidade relativa das duas abordagens varia empiricamente de acordo com o objeto de estudo. Os próprios campos intelectuais podem mudar, é claro;  Suas estruturas são apenas relativamente estáveis, seja em relação a agências externas ou a cargos individuais dentro delas.

As propriedades posicionais de uma teoria no campo intelectual não precisam ser atribuídas à intenção subjetiva do autor ao enunciá-la. Pelo contrário, a constelação de forças no ambiente intelectual se apresenta ao teórico individual como algo objetivamente dado. Mesmo o significado público de seus trabalhos anteriores tende a escapar ao seu controle. Quando questionamos a intenção de um autor, além disso, buscamos evidências não sobre seu estado de espírito ao escrever uma obra específica, mas sobre certas características objetivas de seu texto, e especialmente sobre sua relação com um dado conjunto de outros textos. Em suma, estamos questionando as características posicionais de um texto em seu campo. Um exemplo apresentado por Quentin Skinner pode ajudar a esclarecer isso. Em O Príncipe, Maquiavel aconselhou que “os príncipes devem aprender quando não ser virtuosos”, e seus intérpretes se perguntaram o que ele quis dizer com isso.

Aqui, creio que não há dúvidas [escreve Skinner] de que a questão crucial a ser feita, para responder a esta pergunta, é o que Maquiavel pode ter estado fazendo ao fazer essa afirmação. Uma resposta amplamente aceita... tem sido que Maquiavel estava "refutando conscientemente seus predecessores" dentro do gênero altamente convencionalizado de livros de conselhos para príncipes. Novamente, parece inquestionável que perguntar e responder a essa questão sobre a força ilocucionária da declaração de Maquiavel é equivalente a perguntar sobre as intenções de Maquiavel ao escrever esta seção de O Príncipe.²

Eis um exemplo marcante da necessidade de compreender um grande texto posicionalmente, entendendo sua relação com um campo intelectual. Contudo, creio que não é a intenção subjetiva de Maquiavel que nos interessa neste contexto. Não esperamos nem precisamos de evidências adicionais em suas cartas ou documentos particulares. Em vez disso, questionamos se algo em seu texto pode ser interpretado como uma resposta ao gênero convencional de livros de conselhos para príncipes. Certamente, existem relações, tanto dentro dos textos quanto entre eles, que podem ser caracterizadas como “intencionais”. Podemos também achar conveniente, ocasionalmente, descrever a intenção de O Príncipe como a intenção de Maquiavel. Mas o que buscamos, no caso em questão, estritamente falando, não é o projeto subjetivo de Maquiavel, mas algo sobre a relação entre O Príncipe e um campo existente de outros textos.

Comparações históricas e interculturais ilustram o grau em que os significados de proposições ou doutrinas são definidos por seu lugar em um campo intelectual. A história comparada do “positivismo” é um exemplo disso.  Entre os humanistas e cientistas sociais acadêmicos alemães entre cerca de 1890 e 1930, os positivistas declarados eram de fato raros, embora modelos de pensamento positivistas provavelmente tenham influenciado inconscientemente certos tipos de pesquisa empírica, juntamente com certas filosofias populares da ciência. Ao mesmo tempo, o positivismo era constantemente discutido e criticado. Era considerado uma grande ameaça à erudição e à filosofia em uma era de especialização excessiva, um obstáculo no caminho de um renascimento do idealismo, tão necessário, e um potencial desastroso fator de dissolução de conceitos holísticos e compromissos socialmente benéficos.³ Na França, por volta de 1900, em contraste, muitos humanistas e cientistas sociais ou aceitavam doutrinas positivistas ou aderiam a perspectivas positivistas mais amplas e vagas.  Certamente, o positivismo tal como concebido pelos acadêmicos alemães pouco tinha a ver com o positivismo quase oficial de um Émile Durkheim na França — ou com o positivismo que está em questão nos debates americanos contemporâneos sobre métodos nas ciências sociais. Somos tentados a considerar as aparentes afinidades entre certas doutrinas em nosso próprio ambiente como atemporais, psicológicas ou mesmo epistemológicas; mas elas apenas refletem a “lógica” historicamente contingente de um campo intelectual.

Todos os setores de um campo ou subcampo intelectual são profundamente afetados pela ortodoxia que o domina. Mesmo as posições mais heterodoxas são parcialmente moldadas por sua orientação, mais ou menos deliberada, em direção à ortodoxia que contestam. É por isso que as opiniões divergentes não podem ser compreendidas isoladamente do campo em que estão inseridas. Tampouco o ortodoxo pode ser simplesmente equiparado ao politicamente conservador. Como os regimes diferem e mudam, pontos de vista que são quase oficiais em um contexto podem ser heterodoxos em outro.  Mais importante ainda, a relação de afinidade simbólica e reforço mútuo entre uma ortodoxia intelectual e o sistema sociopolítico em que ela floresce não precisa ser intencionalmente concebida nem ter um caráter explicitamente político.

Em meu estudo sobre acadêmicos alemães entre 1890 e 1930, distingui entre uma maioria “ortodoxa” e uma minoria “modernista”.⁴ De modo geral, os ortodoxos eram politicamente conservadores ou mesmo reacionários, enquanto os modernistas eram mais progressistas ou liberais. Contudo, a diferença mais importante entre os dois grupos não era política; tinha a ver, antes, com suas relações divergentes com a tradição. Os modernistas compartilhavam muitas das preferências e pressupostos de seus colegas ortodoxos. No entanto, eles não se limitavam a repetir essas orientações comuns; descreviam-nas e analisavam-nas a partir de um certo distanciamento crítico. Tinham como projeto geral libertar o patrimônio intelectual alemão de acréscimos obsoletos, irrelevantes e indefensáveis, traduzindo seus elementos mais vitais para um público novo e mais amplo. Consequentemente, adotaram uma postura seletiva e ativa em relação a um sistema de crenças que seus colegas ortodoxos apenas perpetuavam de forma passiva.  Em outras palavras, a verdadeira diferença entre os ortodoxos e os modernistas não residia numa escala política da direita para a esquerda, mas num contínuo que ia da reprodução acrítica ao domínio consciente de uma tradição intelectual.

De fato, estou convencido de que o pensamento original e coerente é uma espécie de análise crítica, uma emergência em direção à clareza, um ganho de distância analítica em relação às suposições tácitas de um mundo cultural. Francamente, considero esse modelo de esclarecimento menos misterioso, teoricamente mais útil e até mesmo humanamente mais convincente do que a noção idealista irredutível de gênio miraculoso e da nova ideia como uma causa incausada. Acredito que a rápida mudança social tende a incentivar o trabalho de esclarecimento, embora esse trabalho também possa ser favorecido por incongruências puramente teóricas. Em todo caso, à medida que as suposições culturais antes não declaradas se tornam explícitas, criam-se pré-condições e ocasiões para uma transcendência parcial dessas suposições na inovação intelectual. 

Para explicar o fenômeno da clarificação ou emergência, o historiador intelectual deve pressupor a existência de algo como um pré-consciente cultural. Há precedentes para tal pressuposição nos escritos de Karl Mannheim, particularmente em sua ênfase na fundamentação “pré-teórica” comum que explica a unidade que detectamos na visão de mundo de uma época.⁵ Ainda mais úteis e explícitas são as reflexões de Erwin Panofsky sobre as homologias estruturais entre a arquitetura gótica e a escolástica.⁶ Baseando-se na obra de Panofsky, Bourdieu elaborou a tese de que os elementos de um campo intelectual também participam de um campo cultural mais amplo e de um inconsciente cultural.⁷ A cultura à qual Bourdieu se refere inclui não apenas posições teóricas declaradas (elementos do campo intelectual), mas também pressupostos implícitos que fazem parte de um modo de vida. Esses pressupostos funcionam em um nível pré-consciente; eles são tipicamente transmitidos por instituições, práticas e relações sociais. De fato, eu prefiro o termo pré-consciente ao mais ostensivamente psicanalítico “inconsciente”.

Bourdieu destaca a base comum das posições ortodoxas e heterodoxas no âmbito da doxa pré-consciente e implícita. Em uma relação doxica com o mundo social, ele sugere que esse mundo parece tão inevitável quanto a natureza; questões sobre sua legitimidade só podem surgir da crítica e do conflito, que tipicamente emergem em condições de crise objetiva. Nas lutas que ocorrem, a doxa são “as proposições que os antagonistas tomam como certas”. 

Os conflitos abertos entre tendências e doutrinas tendem a mascarar dos próprios participantes a cumplicidade subjacente que eles pressupõem e que impressiona o observador externo ao sistema, aquele consenso dentro do dissenso que constitui a unidade objetiva do campo intelectual de um dado período⁸.

Ao mesmo tempo, Bourdieu vê uma relação especial entre doxa e ortodoxia. Uma vez que “a autoevidência da doxa” tenha sido minada, argumenta ele, aqueles interessados na preservação do status quo sociocultural devem proteger a ortodoxia como um “substituto necessariamente imperfeito”⁹.

Seguindo Panofsky, Bourdieu define o habitus como o pré-consciente cultural em sua forma ativa. Panofsky escreveu sobre a disseminação de um “hábito mental” e de uma “força formadora de hábitos”. Bourdieu aceita a forma explicitamente causal desse modelo e explicita suas implicações. O habitus é uma “estrutura estruturante”. Ele é moldado e transmitido pelo ambiente social e institucional, bem como pelas práticas e tradições de uma cultura; por sua vez, ele age para dar origem a padrões recorrentes de pensamento. Embora localizado em um nível pré-consciente ou pré-teórico, ele pode gerar crenças conscientes. Mais importante, ele pode funcionar como uma disposição cognitiva, uma tendência a constituir os objetos do conhecimento de uma certa maneira. Como tal, ele engendra esquemas particulares que aparecem e reaparecem em vários domínios do pensamento, incluindo as disciplinas acadêmicas dos tempos modernos. O habitus é uma daquelas entidades que nunca são observadas diretamente. No entanto, geralmente podemos circunscrevê-lo razoavelmente bem.  pois é definido pelas relações e práticas sociais que o sustentam e, tipicamente, dá origem a representações primárias como as teorias da educação, por exemplo. Em qualquer caso, seus efeitos podem ser inconfundíveis.¹⁰

Parece claro que, nas sociedades de classe modernas, o habitus será, pelo menos em parte, específico aos meios socioculturais e que poderá ser transmitido por toda uma gama de instituições, a começar pela família. No entanto, tanto Panofsky quanto Bourdieu enfatizam particularmente o papel da “escola”, ou seja, as diversas formas de educação institucionalizada que surgiram na Europa desde a Idade Média. Como uma “força formadora de hábitos”, o sistema educacional inculca formas de pensamento socialmente diferenciadas, incluindo o que Bourdieu chama de “habitus cultivado” dos altamente instruídos. Assim como a “escola” gera ativamente o habitus, este, por sua vez, é genuinamente uma causa de disposições e crenças cognitivas. Que as teorias e práticas da educação possam moldar “esquemas de pensamento” deve, naturalmente, ser demonstrado empiricamente e em detalhes. 

Ora, se tudo o que foi dito até agora estiver correto, então precisamos encontrar uma maneira de estudar o campo intelectual. Precisamos aprender a compreender um conjunto de textos como um todo, ou como um conjunto de relações, em vez de como uma soma de afirmações individuais. Uma maneira de fazer isso é analisar a literatura produzida em um determinado ambiente durante um período específico. Em meu estudo sobre acadêmicos alemães, por exemplo, comecei lendo coletâneas impressas de discursos proferidos em universidades alemãs durante o período de Weimar. Também fiz uma lista de todos os não cientistas acima do cargo de instrutor (Privatdozent) que lecionaram por três ou mais anos em faculdades de artes e ciências (Filosofia) em quatro universidades alemãs selecionadas entre 1918 e 1933. Por fim, li tudo o que foi escrito por esses homens entre 1890 e 1933 que fosse relativamente não especializado ou de caráter metodológico.  Em seguida, acrescentei importantes manuais e antologias de diversas disciplinas, juntamente com textos de acadêmicos não incluídos na minha amostra original, mas frequentemente mencionados naquilo que eu já havia lido.

Esta foi uma abordagem deliberadamente mecânica — trabalhosa — e não me permitiu escrever com autoridade sobre a obra de nenhum indivíduo em particular. O que me proporcionou foi uma noção, ainda que um tanto anônima, das principais correntes de pensamento e sentimento em um determinado ambiente intelectual. Não tive dificuldade em identificar as questões de maior interesse para os acadêmicos alemães, as principais posições adotadas sobre essas questões e as relações entre elas. Acima de tudo, meu método direcionou minha atenção para certas propriedades estruturais das minhas fontes: para as formas, bem como para o conteúdo dos argumentos, para padrões ou figuras de pensamento recorrentes e para pressupostos subjacentes que eram amplamente compartilhados, mas raramente discutidos explicitamente. Essas características do campo de pensamento poderiam muito bem ter sido negligenciadas em uma biografia intelectual.

 Em vez de analisar o corpo docente de certas universidades, eu poderia ter me concentrado em tipos selecionados de publicações em uma determinada área temática; ou poderia ter pesquisado os colaboradores mais frequentes de um ou mais periódicos acadêmicos ou intelectuais.  Paul Vogt demonstrou como isso pode ser feito e também explicou a finalidade de tais procedimentos.11 Manuais disciplinares, antologias e livros didáticos podem ser considerados representativos de porções específicas de um campo intelectual. Resenhas acadêmicas tendem a reproduzir as suposições de uma comunidade acadêmica. Todas essas táticas são discutíveis, é claro. Mas não podemos estudar um campo intelectual em sua totalidade, e quase qualquer tática de seleção bem pensada é melhor do que nenhuma tática. Frequentemente, na história intelectual, indivíduos ou pequenos grupos são isolados para estudo sob a alegação de serem “representativos” ou “influentes”; porém, apenas as evidências mais impressionistas são oferecidas em apoio a essas afirmações. Se quisermos ser mais rigorosamente empíricos nessas questões, a história intelectual terá que encontrar maneiras de amostrar e mapear campos intelectuais, em vez de prejulgar a importância de quaisquer elementos dentro deles.

Contudo, não é apenas a defesa de um empirismo rigoroso que me convence a favor da amostragem e de métodos relacionados.  Estou cada vez mais convencido de que os campos intelectuais devem ser estudados como campos. São entidades por si só e não devem ser reduzidos a agregados de indivíduos. Estudá-los significa, pelo menos inicialmente, desviar o olhar das intenções explícitas dos textos individuais, de modo a concentrar-se nos hábitos intelectuais compartilhados e nos significados coletivos. Busca-se considerar as fontes a partir de uma perspectiva deliberadamente distante e impessoal. Em todo caso, é preciso evitar uma falsa sensação de identificação ou familiaridade, que impediria uma interpretação e análise plenas e autoconscientes. Afinal, parte do objetivo é penetrar além da superfície do pensamento explícito, no reino do pré-consciente cultural, das crenças tácitas e das disposições cognitivas.

Adotar a abordagem que sugeri significa romper com certas práticas típicas da “história das ideias”. A mais importante delas é a tendência de tratar ideias coerentes como causas incausadas e de revesti-las com a força irresistível da lógica. À medida que as implicações dessa concepção são exploradas, as ideias são retratadas como inúmeros agentes individuais que influenciam o pensamento e a ação subsequentes de maneiras identificáveis. Quando o rastreamento dessas “influências” discretas se torna difícil, ou quando crenças mais amplas e menos articuladas precisam ser consideradas, imagina-se que as ideias sejam distorcidas e diluídas à medida que “gotejam” de uma superfície de proposições claramente definidas para um subsolo de opiniões incoerentes, porém comuns. A fragilidade desse esquema reside, em parte, em seu idealismo ou intelectualismo extremo. As ideias nunca são totalmente separáveis de seu fundamento em instituições, práticas e relações sociais. Sua influência, além disso, é sempre selecionada ou mediada pelo campo intelectual envolvido.  Não se pode mapear a influência de Darwin ou de Nietzsche, por exemplo, sem conhecer e explicar muito sobre aqueles que posteriormente usaram ou abusaram de suas obras. Mas uma fragilidade ainda mais grave na visão tradicional é uma espécie problemática de particularismo metodológico. Trata-se da insistência de que um sistema de crenças deve ser a soma de proposições discretas e explícitas, e que cada uma dessas proposições pode ser rastreada, através de seus vários antecedentes, até uma única fonte primordial. Na realidade, como já dissemos, os sistemas de crenças são constelações de ideias inter-relacionadas e parcialmente implícitas — ideias que se transformam com o campo que as circunda.

 Uma das lições práticas que eu extrairia dessa convicção já foi mencionada. Acredito que devemos tratar os campos intelectuais como objetos independentes de investigação empírica. E, igualmente importante, devemos alterar radicalmente nossa abordagem à biografia intelectual. Para estudar o pensamento de uma determinada sociedade e época, tendemos a presumir que é preciso começar investigando um pensador individual ou um pequeno grupo.  Acreditamos que somente após a conclusão de um número suficiente de estudos especializados desse tipo, será possível tentar elaborar generalizações sobre o período como um todo. Em suma, assumimos que o indivíduo pode ser abordado diretamente, mas o período apenas por meio de estudos mais especializados e geralmente biográficos.12

Minha própria visão é diametralmente oposta a esse esquema. Acredito que biografias são mais difíceis de escrever do que panoramas de campos intelectuais, e que provavelmente fracassarão, a menos que possam se basear em investigações prévias sobre seus respectivos campos. Isso se aplica com mais clareza às biografias de pensadores excepcionais, cuja criatividade os torna tudo, menos representativos de seu mundo. Para compreendê-los, é preciso apreender sua peculiar relação com esse mundo. Pois, por um lado, eles geralmente compartilham pelo menos algumas das crenças, pressupostos e formas de pensamento que caracterizam seus campos. Por outro lado, eles também explicitam o que, na maioria de seus contemporâneos, permanece implícito. Eles ajudam a esclarecer os pressupostos subjacentes de seu campo, mesmo quando começam a transcendê-los em inovação intelectual.13 De fato, isso altera sua relação com aqueles de nós que buscamos compreender seu tempo. Enquanto o pensamento de autores estritamente representativos é meramente um objeto de estudo para nós, os pensadores criativos se unem a nós como colegas mais experientes e como guias para seu mundo. Nossos próprios esforços, se bem-sucedidos, incorporarão, e talvez até ampliem, o esclarecimento que eles iniciaram.  Lemos seus textos não apenas por seu interesse intrínseco, mas também por sua capacidade de articular o que tanto nós quanto seus contemporâneos sabíamos, na melhor das hipóteses, vagamente. Não há contradição na tese de que o levantamento dos campos intelectuais e o estudo dos grandes textos esclarecedores devem ocorrer de forma interativa para que a história intelectual prospere.

Culturas Acadêmicas, Relações Sociais e Intelectuais.

Os significados implícitos perpetuados por práticas, instituições e relações sociais, como vimos, exercem influência sobre os elementos explícitos no campo intelectual. A sociologia histórica do conhecimento busca desvendar as relações envolvidas. Muitas vezes, os sociólogos do conhecimento têm se concentrado nos efeitos da estratificação social, que são de fato importantes. Contudo, já abordamos outro domínio relevante, no qual práticas e instituições afetam decisivamente as crenças. Trata-se do domínio da educação, particularmente enfatizado por Panofsky e Bourdieu. As instituições de ensino secundário e superior transmitem, de fato, aspectos implícitos e explícitos da herança cultural; elas inculcam estilos de vida e modos de conduta, juntamente com formas de percepção e cognição.  Grande parte do que ensinam não pode ser reduzida a proposições explícitas. O conteúdo e a organização do currículo do ensino secundário, a articulação das faculdades e disciplinas universitárias e o sistema de exames e certificações: tudo isso transmite conhecimento tácito que pode ajudar a moldar um habitus. O mesmo se aplica, obviamente, a práticas importantes como o comportamento dos professores durante o processo de escolarização. A forma como os materiais curriculares são apresentados no ensino secundário, por exemplo, pode muito bem estabelecer disposições cognitivas que perduram para além do contexto da sala de aula. Uma maneira de pensar sobre essas questões é conceber uma cultura acadêmica como um segmento particularmente significativo do sistema sociocultural mais amplo. Definida em um sentido mais restrito, uma cultura acadêmica é um campo ou subcampo intelectual, uma rede de crenças inter-relacionadas e explícitas sobre as práticas acadêmicas de ensino, aprendizagem e pesquisa, e sobre o significado social dessas práticas. Definida em um sentido mais amplo, uma cultura acadêmica abrange práticas, instituições e relações sociais, juntamente com crenças.  Tenho argumentado, na prática, que uma cultura acadêmica, no sentido estrito de crenças explícitas, não pode ser plenamente compreendida separadamente de seu sentido mais abrangente.

Isso traz à tona algumas das questões mais controversas que envolvem a sociologia do conhecimento. Muitas delas têm a ver com o impacto da estrutura de “classes” ou, de forma mais geral, com as relações hierárquicas entre grupos. O ponto mais importante a ser destacado sobre essas relações é que elas são extremamente complexas; não devem ser reduzidas a uma escala unilinear de ativos puramente econômicos. Aqui, novamente, Bourdieu desenvolveu alguns conceitos úteis. Ele distingue entre capital econômico, social e cultural. O capital social consiste em “conexões” familiares e similares. O capital cultural, em uma de suas formas, é a bagagem cultural, uma relação com a cultura dominante que é transmitida pela família. Os sistemas educacionais tendem a “reproduzir” ou recriar a distribuição herdada do capital cultural, em vez de alterá-la radicalmente. De qualquer forma, as credenciais educacionais, ou a quantidade e os tipos de escolaridade obtidos, emergem como as formas institucionalmente codificadas de capital cultural.14

A essência das distinções de Bourdieu reside no fato de que as três espécies de capital podem não estar distribuídas de maneira totalmente paralela. Embora os mais pobres em capital econômico geralmente também sejam pobres em capital social e cultural, existem grupos relativamente mais bem dotados de capital cultural do que de capital econômico, e vice-versa. Especialmente nos níveis intermediários da hierarquia social, a distribuição de vantagens educacionais pode não ser totalmente congruente com a distribuição de riqueza e poder econômico. Ao descrever a sociedade francesa contemporânea, Bourdieu enfatizou o formato bimodal da pirâmide social, o fato de que as curvas de distribuição do capital econômico e cultural são tipicamente separadas, como se por um eixo de simetria. As incongruências resultantes geram vantagens e desvantagens comparativas que podem ter alguns dos efeitos de vantagens e desvantagens absolutas. Bourdieu insiste, com razão, que o espaço social também deve ser compreendido como um sistema de relações, e não como uma escala de grandezas absolutas. O que importa em uma posição social é como ela se compara a outras posições sociais em todas as três dimensões relevantes.  Como Bourdieu também reconhece a importância das “trajetórias” sociais, que surgem de mudanças em um ou mais elementos de uma posição social, seus conceitos analíticos são muito mais discriminatórios do que aqueles que normalmente encontramos em discussões sobre estrutura social e mobilidade social.

Outra forma de evitar uma visão simplista da estratificação social é adotar a distinção de Max Weber entre classe e status. Para Weber, uma posição de “classe” é um lugar objetivo no sistema de produção, ou no “mercado”; implica a capacidade de adquirir bens e serviços, seja para consumo ou para produção posterior. O “status”, por outro lado, é o prestígio ou a honra social associada a certos estilos de vida. É uma qualidade atribuída, e ainda assim a ordem de status é objetiva no sentido de que não pode ser alterada pelo indivíduo. Weber via as hierarquias de classe e status como tendendo a convergir, pelo menos durante períodos de estabilidade econômica. Por outro lado, ele também reconhecia a possibilidade de incongruência entre as hierarquias de classe e status. As convenções de status têm uma espécie de inércia; elas evoluem lentamente.  Durante períodos de rápidas mudanças econômicas, Weber acreditava que as escalas de classe e de status poderiam divergir o suficiente para tornar a situação de classe “nua” claramente visível.¹⁵

Em outras palavras, o conceito de status de Weber é essencialmente histórico. A ordem de status é sempre, em certo sentido, uma herança do passado. As normas comportamentais e os estilos de vida mais prestigiosos são tipicamente associados às elites dominantes de épocas anteriores. No final do século XIX, na Europa, essas normas comportamentais e estilos de vida eram transmitidos principalmente pelas instituições de elite do ensino secundário e superior. A distribuição de status era, portanto, em grande parte idêntica à distribuição da escolaridade avançada, ou do capital cultural no esquema de Bourdieu. De fato, há apenas uma razão para preferir o conceito de “status” de Weber ao de “capital cultural” de Bourdieu, e essa razão é a importância histórica do “status”. Compreender o sistema de status é reconhecer a presença do passado: o papel dos resquícios históricos que ajudam a definir e legitimar a hierarquia social existente.  Além disso, como esses resquícios históricos também contribuem para complicar essa hierarquia, considerá-los adequadamente é outra forma de evitar uma análise excessivamente simplista, unilinear e a-histórica da estratificação social.

O grupo social que mais interessa ao historiador do conhecimento é, naturalmente, o grupo ou categoria dos intelectuais. Se a história intelectual pretende abordar os ambientes sociais, então certamente deve tentar mapear o papel social dos intelectuais. O que precisa ser dito sobre esse papel, desde já, é que ele variou muito ao longo do tempo e de sociedade para sociedade. Não existe uma definição única da condição de intelectual que se aplique universalmente. Os esforços para definir "o intelectual" em abstrato geralmente têm sido problemáticos. Aqui está, por exemplo, uma formulação de Edward Shils: 

Em toda sociedade... existem algumas pessoas com uma sensibilidade incomum para o sagrado, uma reflexão singular sobre a natureza do universo e as regras que governam sua sociedade... uma minoria de pessoas que, mais do que a maioria de seus semelhantes, são inquisitivas e desejosas de estar em comunhão frequente com símbolos que são mais gerais do que as situações concretas imediatas da vida cotidiana... Essa necessidade interior de penetrar além da tela da experiência concreta imediata marca a existência do intelectual em toda sociedade.  … É praticamente dado pela natureza da orientação intelectual que haja alguma tensão entre os intelectuais e as orientações valorativas incorporadas nas instituições reais de cada sociedade.16 

O que Shils oferece aqui não é tanto uma definição, mas uma idealização. Ao intelectual “verdadeiro” são atribuídas qualidades que dificilmente podem ser atribuídas à “média” de professores e escritores, por exemplo. Muitos daqueles que foram considerados intelectuais por seus contemporâneos não possuíam nenhuma “sensibilidade incomum ao sagrado”. Outros podem ter perdido a esperança de alcançar algo como uma “comunhão frequente” com os “símbolos mais comuns”. Parece-me perigoso, de várias maneiras, confundir seres humanos comuns com o que talvez eles devessem ser.

Mas, mesmo deixando essa questão de lado, não se deve pré-julgar questões empíricas como o grau de tensão entre o intelectual e os grupos dominantes em sua sociedade. Assim, J.P. Nettl argumentou, na prática, que apenas a dissidência radical qualifica seus autores como “intelectuais”.¹⁷ Como Shils, Nettl presumivelmente teria que excluir os pensadores ortodoxos do estudo socio-histórico dos “intelectuais”; mas isso limitaria o campo de investigação de forma debilitante. Algo semelhante também se aplica à abordagem de Florian Znaniecki, que pressupõe uma evolução constante do intelectual, do “tecnólogo” prático ao “sábio”, e daí em diante ao acadêmico objetivo e filósofo da cultura.¹⁸ Isso quase provoca a objeção de que os intelectuais, na verdade, têm cada vez menos em comum com os “sábios” e cada vez mais com os “tecnólogos” práticos. De qualquer forma, o esquema de Znaniecki torna-se pouco convincente assim que se tenta aplicá-lo seriamente ao desenvolvimento real da atividade intelectual, de Platão aos nossos dias.

Diante de generalizações tão atemporais, é preciso insistir no caráter histórico e mutável dos papéis intelectuais. Como o próprio Shils reconhece em outro de seus ensaios, “as classes intelectuais diferem de sociedade para sociedade em composição e estrutura… [assim como] suas crenças sobre os papéis intelectuais”.¹⁹ Assim, os intelectuais europeus desde a Idade Média foram, em vários graus e proporções, clérigos, acadêmicos, publicitários e escritores ou artistas independentes. O apoio material ao trabalho intelectual mudou drasticamente do século XVII ao século XX. As universidades tiveram uma história rica e variada, assim como outras instituições envolvidas em pesquisa e educação. O público a que se dirigiam os escritores dos séculos XVIII e início do XIX diferia em vários aspectos do público mais amplo e heterogêneo de nossa época. Mas essas são apenas as mudanças mais óbvias no ambiente objetivo da vida intelectual. 

 Como Shils bem observa, além disso, ocorreram grandes transformações não apenas na “composição e estrutura” das “classes intelectuais”, mas também em suas “crenças sobre os papéis intelectuais”. A importância dessas crenças dificilmente pode ser exagerada. Pois conceber o eu intelectual já implica optar por uma certa visão do conhecimento e das estruturas mediadoras que intervêm entre o trabalho intelectual e seu efeito ou significado final. Os intelectuais são profetas e sábios? Ou são cientistas, pesquisadores especializados ou inovadores técnicos? São críticos do poder ou consultores experientes de políticos? Moldadores diretos ou indiretos da opinião pública? Como imaginam seu público? O “mercado” de ideias? O conflito intelectual? Ou a “opinião pública”? Que tipo de relação têm com a tradição? Ou com a geração mais jovem? Posicionamentos sobre essas questões, e sobre uma série de outras relacionadas, raramente são mantidos em plena consciência;  São orientações implícitas que podem ser trazidas à discussão durante períodos de crise social ou cognitiva. Contudo, sejam elas filosoficamente esclarecidas ou não, formam um substrato permanente do pensamento, parte do pré-consciente cultural, uma fonte vital das disposições cognitivas atuantes no campo intelectual.

Shils escreve sobre crenças acerca de papéis sociais. Ele destaca, assim, o caráter notavelmente ambivalente dos papéis sociais, o fato de serem em parte objetivos e em parte conceituais. De fato, isso se aplica a todas as categorizações sociais. Por um lado, as circunstâncias objetivas afetam as escolhas de papéis dos intelectuais (e de outros grupos sociais), tornando algumas escolhas praticamente impossíveis e outras altamente prováveis. Por outro lado, a escolha de um papel social específico é uma espécie de crença, que pode ser mais ou menos consciente. Assim, um pesquisador altamente especializado terá dificuldade, embora não seja impossível, em se conceber como um generalista amador. As instituições e práticas estabelecidas da vida intelectual sugerem claramente uma certa gama de escolhas de papéis, ao mesmo tempo que praticamente proíbem outras. O lugar objetivo dos intelectuais no sistema de relações sociais hierárquicas também contribui para tornar algumas crenças sobre papéis mais prováveis do que outras, e isso também se aplica às relações dentro da comunidade intelectual, entre subgrupos como acadêmicos e escritores freelancers.  Mudanças perceptíveis nas circunstâncias externas têm grande probabilidade de afetar as escolhas de papéis, pois essas escolhas frequentemente englobam projeções para o futuro.

Por outro lado, nenhum conjunto de circunstâncias dita absolutamente uma interpretação particular das possibilidades nele contidas. Intelectuais de fato ameaçados por um regime político estabelecido, por exemplo, ainda podem desenvolver expectativas otimistas em relação a regimes futuros. Instituições e práticas idênticas podem ser percebidas de maneiras notavelmente diferentes, e são as percepções, não as realidades em si, que entram na constituição dos papéis. Em um ambiente específico, as percepções podem ser decisivamente condicionadas por pressupostos herdados, incluindo aqueles incompletamente conscientes. Pois as crenças sobre papéis, como outras crenças, podem ser mais ou menos racionais.

As relações sociais hierárquicas são particularmente importantes para as escolhas de papéis. A escolha do papel em um grupo social é uma espécie de autodefinição, e uma autodefinição social, por sua vez, implica relações específicas com outros grupos. Isso se aplica, por exemplo, à idealização que Shils faz dos intelectuais como uma minoria mais desejosa do que "a maioria dos homens" de estar "em frequente comunhão" com os símbolos mais gerais. Mas também se aplica a autodefinições mais objetivas. Um "técnico" certamente terá uma noção de sua relação com o "cientista puro", por um lado, e com o empreendedor tecnologicamente inovador, por outro. Um especialista em economia ou política deve, da mesma forma, ter uma visão de sua relação com aqueles a quem aconselha. Não surpreendentemente, as definições de papéis sociais, incluindo as autodefinições, são quase sempre vigorosamente contestadas. Assim, é improvável que os não intelectuais aceitem a caracterização sumária que Shils faz deles como "a maioria dos homens".  É provável que se vejam em termos mais complexos e lisonjeiros, e presumivelmente buscarão a aceitação pública de seu próprio esquema classificatório. Novamente, Bourdieu comentou de forma útil: 

a percepção do mundo social é produto de uma dupla estruturação social: no lado “objetivo”, é socialmente estruturada porque as propriedades atribuídas a agentes ou instituições... se oferecem... à percepção... em combinações que são muito desigualmente prováveis...; no lado “subjetivo”... os esquemas de percepção... disponíveis para uso no momento em questão... são produto de lutas simbólicas anteriores.²⁰

Em resumo, os papéis sociais são parcialmente moldados por condições objetivas, mas também são esquemas conceituais. Como tal, são tipicamente herdados, parcialmente pré-conscientes e frequentemente contestados.  Conclui-se, portanto, que o historiador social deve ter cuidado para não suprimir o elemento conceitual em todos os papéis sociais, inclusive aqueles listados nos censos ocupacionais. O historiador intelectual e o sociólogo histórico do conhecimento, por outro lado, não devem negligenciar o impacto das relações sociais objetivas sobre as escolhas de papéis dos intelectuais — e de outros grupos sociais.

Reducionismo, relativismo e a sociologia do conhecimento.

Os críticos da sociologia histórica do conhecimento por vezes suspeitam que seus praticantes pratiquem o “reducionismo”, e essa acusação parece se desdobrar em três objeções mais específicas. Primeiro, os críticos duvidam que o sociólogo do conhecimento possa dar a devida atenção ao valor de verdade das perspectivas que investiga. Ele pode negligenciar o mérito substantivo das ideias em favor de certos tipos de explicações. Segundo, essas explicações tenderão a retratar as ideias como meros efeitos de situações e preferências sociais. Uma certa inquietação em relação à explicação causal na história intelectual provavelmente aprofunda essa preocupação. Terceiro e último, segundo os críticos, o sociólogo do conhecimento tenderá a minimizar a originalidade dos indivíduos criativos, confundindo seus pensamentos com as opiniões comuns dos principais grupos sociais. Em conjunto, essas preocupações certamente constituem um sério desafio à sociologia histórica do conhecimento. Como o tipo de história intelectual que defendo se baseia fortemente na sociologia do conhecimento, devo responder brevemente a cada uma dessas questões críticas.

Antes que os sociólogos do conhecimento possam tentar qualquer tipo de explicação, é claro que precisam dar sentido ao registro histórico; precisam alcançar uma compreensão interpretativa dos textos que são seu objeto de estudo. Na tradição filológica e histórica alemã do século XIX, a interpretação de um texto era por vezes concebida como uma identificação empática com seu autor, ou uma revivência das experiências que deram origem ao texto. Mas essa versão subjetivista da tradição hermenêutica foi superada, nas obras do Dilthey tardio e de Max Weber, por uma ênfase objetivista. Comentaristas renomados em interpretação, como Hans-Georg Gadamer e Paul Ricoeur, enfatizam hoje que os textos e as ações que interpretamos são dados objetivamente e que a interpretação é um procedimento empírico e racional complexo, e não um salto intuitivo misterioso21.

Ao tentar interpretar um texto, procedemos, em linhas gerais, como se tivéssemos que traduzir de uma língua estrangeira para a nossa.  Partindo de um conhecimento rudimentar do vocabulário relevante, propomos ativamente possíveis traduções, que testamos verificando se produzem resultados em nossa língua que sejam internamente consistentes e coerentes em sua referência a realidades externas ao texto. O método pode ser descrito como uma interação com o texto estrangeiro, uma vez que possíveis versões de frases individuais são testadas ao serem inseridas em um parágrafo, que por sua vez é testado quanto ao seu sentido dentro de um capítulo, e assim por diante; há um movimento de vai e vem entre o texto e a tradução que tem o aspecto de tentativa e erro. Em todo caso, toda a empreitada da interpretação só pode prosseguir sob a premissa de uma racionalidade parcialmente compartilhada e um mundo empírico parcialmente compartilhado.²² Nosso objetivo é traduzir o que deve ser interpretado em uma versão de nossa própria língua que seja o mais livre de obscuridades possível. Nossa estratégia é começar assumindo que a passagem que interpretamos é internamente consistente e livre de erros, ou que o autor raciocina exatamente como nós raciocinaríamos em uma situação semelhante. Precisamos dessa suposição heurística de racionalidade para chegar a uma “tradução”.  Conclui-se, portanto, que não podemos evitar confrontar o valor de verdade dos textos que consideramos. Ao interpretar esses textos com base no modelo de racionalidade, devemos partir do pressuposto de que as crenças que encontramos decorrem de observações confiáveis e de raciocínio sólido.

É somente quando essa suposição se mostra inviável que recorremos a hipóteses suplementares. Isso ocorre quando não conseguimos encontrar uma correspondência entre uma sequência de frases no texto e uma sequência coerente de frases claras em nosso próprio idioma, ou quando um argumento que parece decorrer de suas premissas em um idioma não o faz da mesma forma no outro. Talvez alguma parte do texto seja falsa; ou se baseie em uma das muitas crenças que não são nem verdadeiras nem falsas. Aqui, pela primeira vez, consideramos a hipótese de que certas passagens do texto precisam ser explicadas, e não meramente interpretadas. Possivelmente, existem diferenças puramente convencionais entre os dois idiomas, que devem ser levadas em conta. Mais provavelmente, a explicação necessária se referirá a diferenças cruciais não apenas em palavras, conceitos e crenças, mas também em práticas, instituições e relações sociais. Mesmo nessas circunstâncias, mantemos firme a suposição subjacente de racionalidade geral. Mas, de forma seletiva e quando necessário, passamos agora da interpretação para certos tipos de explicação ambiental. Este é o método específico da sociologia do conhecimento. 

Outra forma de compreender o que quero dizer é considerar a análise de Imre Lakatos sobre a “reconstrução racional” na história da ciência.23 Lakatos tenta especificar as condições sob as quais um “programa de pesquisa” científico previamente aceito é substituído por um sucessor preferido. Parte de seu argumento é que tal “revolução científica” não ocorre simplesmente porque as hipóteses mais antigas não conseguem ser verificadas ou porque são, de fato, refutadas. Em vez disso, há um processo muito mais complexo no qual o programa alternativo se mostra cumulativamente mais frutífero do que seu predecessor. Embora os detalhes não sejam pertinentes aqui, o esquema geral de Lakatos retrata uma história da ciência na qual, apesar das complexidades que ele reconhece, novos programas ou teorias são aceitos exclusivamente porque são inerentemente mais sólidos do que o que substituem. Na história racionalmente reconstruída de Lakatos, em outras palavras, o movimento da história é ditado pelos critérios da racionalidade científica; pois o mérito substantivo de uma teoria é uma condição necessária e suficiente para que ela seja preferida a rivais menos meritórios.

Como aponta Thomas Kuhn, porém, o historiador empírico do conhecimento deve lidar com relações historicamente contingentes, e não com relações racionalmente necessárias. É claro que o mérito substantivo de uma teoria pode ser um fator para sua aceitação; mas existem outras possibilidades também. De fato, a discussão entre Lakatos e Kuhn é fascinante justamente porque a divergência entre uma abordagem kuhniana e uma lakatosiana da história intelectual define um domínio de contingência que é próprio da sociologia do conhecimento e, de forma mais geral, da história empírica. E meu principal argumento sobre esse domínio é justamente que ele só pode ser definido como um desvio, em relação a um mundo mapeado independentemente de história intelectual racionalmente reconstruída. Assim, quanto mais cuidadosa e autoconscientemente os sociólogos do conhecimento realizam seu trabalho, mais preocupados devem estar com o valor de verdade das crenças que encontram em seus textos. Pois é somente ao tentar uma reconstrução racional no sentido lakatosiano que eles podem começar a localizar a fronteira entre o racional e o contingente.

  De fato, muito do que foi dito pode ser reformulado em linguagem causal. O filósofo Donald Davidson argumentou que a razão de um agente para realizar uma determinada ação pode ser a causa dessa ação. Não é uma extensão excessiva desse modelo estipular que a razão de alguém para ter uma determinada crença pode ser a causa de tê-la.²⁴ Assim, boas razões são as causas usuais de crenças válidas, crenças que se fundamentam em observação e reflexão sólidas. Tais crenças são quase sempre mantidas de forma consciente e racional, e são acessíveis à interpretação estritamente racional. Por outro lado, crenças falsas, ou que não são nem verdadeiras nem falsas, devem ser atribuídas a causas que não sejam boas razões. Essas regras são válidas em princípio, e não na prática; pois as causas da crença são tipicamente agregados de boas razões, más razões e causas que não são razões. Além disso, uma crença pode ser sobredeterminada; ela pode ser mantida por boas razões e também por outras causas. 

Ainda assim, existem três grandes tipos de análise no estudo de textos, e o primeiro deles é a análise racional, ou interpretação racional, de crenças válidas. Grande parte da história intelectual consiste nesse tipo de reconstrução. Envolve um movimento racional de premissas a conclusões; a maioria das proposições que figuram nela decorre de seus predecessores na sequência argumentativa, e não há referência a causas que não sejam boas razões. Nos demais tipos de análise, em contraste, as crenças são atribuídas a causas que não sejam boas razões. Assim, na análise ou explicação tradicional, as crenças em análise são mantidas porque foram herdadas do passado. Mesmo que sejam crenças válidas, elas não são verificadas ou repensadas independentemente. Em vez disso, são mantidas porque foram transmitidas, seja por ancestrais conhecidos ou por tradições culturais impessoais. Crenças estritamente tradicionais ou convencionais são mantidas irracionalmente, de uma maneira menos consciente e explícita. Os historiadores intelectuais oferecem explicações causais para elas, identificando os antecedentes históricos que as originaram e que as sustentam.  Por outro lado, não saem do âmbito das crenças para discutir instituições, práticas ou relações sociais. As tradições ou convenções envolvidas são simplesmente dadas; não podem ser explicadas mais a fundo.

Em uma abordagem ou explicação ideológica, por fim, as crenças são explicadas em termos das instituições e relações sociais que as cercam. De fato, uma ideologia pode ser definida como um sistema de crenças que pode ser explicado, pelo menos em parte, dessa maneira. As crenças abordadas em explicações ideológicas quase nunca são totalmente conscientes ou explícitas. Em vez disso, são sustentadas em um nível tácito pelas porções não verbais de uma cultura. Afirmar que o conteúdo substantivo de uma disciplina acadêmica é parcialmente moldado pelas instituições que a abrigam, ou que os argumentos políticos de um determinado grupo são parcialmente condicionados pela situação social do grupo, é apresentar uma explicação ou explicação ideológica. 

É evidente que nenhum sistema de crenças é jamais inteiramente ideológico. De fato, as três abordagens discutidas raramente podem ser apresentadas isoladamente umas das outras. Os sistemas de crenças são tipicamente agregados complexos de elementos racionais, tradicionais e ideológicos. Suas causas são misturas de boas razões com convenções herdadas e com as orientações perpetuadas por instituições, práticas e relações sociais. Todos esses componentes de uma cultura tendem a interagir e a se apoiar mutuamente.  Cada uma das três abordagens pode, portanto, ser aplicada a quase qualquer sistema de crenças com pelo menos algum sucesso. Não há como saber de antemão qual das três se mostrará mais coerente em um caso específico. Os historiadores que utilizam as técnicas da sociologia do conhecimento podem enfatizar explicações ideológicas, mas nunca, se forem competentes, em detrimento das explicações racionais e tradicionais. Assim, eles nunca tratam as ideias como meros efeitos de situações sociais, como tendem a afirmar os críticos do "reducionismo".

 Além disso, quando os sociólogos do conhecimento estabelecem vínculos causais entre ideias, instituições e relações sociais, suas explicações são tipicamente probabilísticas, e não invariáveis. As generalizações em que se baseiam não são invariáveis, mas geralmente válidas, ou na maioria dos casos, e tudo o mais permanecendo constante. Muitas das generalizações apresentadas pelos historiadores são estatísticas ou probabilísticas dessa forma. Elas tendem a se aplicar a agregados, e não a indivíduos.  Uma generalização causal que atribua mudanças no comportamento eleitoral de um grupo a mudanças na renda familiar, por exemplo, não seria válida de forma absoluta ou para qualquer indivíduo em particular, mas com um grau de probabilidade (mantendo-se as demais condições iguais) e para o grupo como um todo.25 Da mesma forma, nos termos sugeridos anteriormente, as explicações ideológicas apresentadas pelos sociólogos do conhecimento aplicam-se menos aos indivíduos do que ao campo intelectual, menos a posições explícitas do que a pressupostos implícitos e menos a crenças esclarecidas do que a crenças doxicas. Assim, se dominam sua área, é improvável que os sociólogos do conhecimento confundam o pensamento dos grandes pensadores esclarecedores com as opiniões correntes em seus campos intelectuais; é improvável que desvalorizem a originalidade de indivíduos criativos.

Assim como outras relações causais probabilísticas envolvendo seres humanos, a influência do ambiente social sobre as crenças pode ser vinculada a uma variedade de interpretações particulares. Pode-se imaginar um indivíduo ou grupo social típico sendo sistematicamente enganado por certas aparências falsas e, assim, sucumbindo a uma espécie de “falsa consciência”. Ou pode-se especular que, geralmente e em igualdade de condições, as pessoas tendem a acreditar no que lhes convém. A noção de “pensamento interessado”, por sua vez, pode ser articulada de diversas maneiras. Pode-se imaginar o indivíduo típico calculando conscientemente o que maximizará suas vantagens materiais imediatas. Ou pode-se supor que ele, inconscientemente ou semiconscientemente, busca uma visão satisfatória de seu relacionamento com outros indivíduos e grupos sociais. A proposição de tais interpretações não deve, obviamente, ser a priori ou automática em nenhum sentido. Não há razão para pensar que um único modelo se adequará a todos os casos empíricos. Basta observar o que as evidências sugerem.

 No entanto, duas observações mais específicas são pertinentes. Primeiro, deve-se evitar a suposição, geralmente não reconhecida, de que os “interesses” dos grupos sociais devem ser econômicos.  Principalmente ao lidar com intelectuais, é preciso reconhecer que existem interesses eminentemente “mundanos” que não são especificamente econômicos. Acadêmicos, por exemplo, estão interessados em salvaguardar a liberdade de ensino e em maximizar sua influência coletiva sobre o sistema político e sobre o restante da sociedade. O caráter não econômico de tais preocupações não deve ser interpretado como prova de que os intelectuais são “desinteressados” por definição, mas apenas que uma interpretação estritamente economicista do “pensamento interessado” raramente se justifica. Em segundo lugar, talvez a ligação mais importante entre o ambiente social e o pensamento resida no trabalho consciente e inconsciente de definição ou classificação social. Grupos sociais, assim como indivíduos, buscam visões gratificantes e eficazes de suas relações com outros grupos sociais e, consciente e inconscientemente, tentam impor essas visões aos outros. Isso já foi dito acima, em relação à ideia de escolhas de papéis. Repito aqui porque é particularmente importante no estudo das elites intelectuais: o ponto de articulação decisivo entre sua situação social objetiva e seus pensamentos reside em como eles e os outros concebem seu papel.  Mas esta é uma questão complexa, que não se presta a generalizações amplas e atemporais. Voltando ao problema do “reducionismo”, podemos dizer que a história social do conhecimento não precisa levar a algo como o dogma de que as ideias são meras expressões de interesses econômicos, ou a outras doutrinas abstratas desse tipo.

Notas

 * [Slightly abbreviated from Theory and Society 19 (1990): 269–294] 

1. For what follows, see Pierre Bourdieu, “Intellectual Field and Creative Project,” Social Science Information 8 (1969): 89–119; and “The Genesis of the Concepts of Habitus and of Field,” Sociocriticism (1985): 11–24. 

2. Quentin Skinner, “Social Meaning and the Explanation of Social Action,” in The Philosophy of History, ed. Patrick Gardiner (Oxford: Oxford University Press 1974), 114. 

3. Fritz K. Ringer, The Decline of the German Mandarins (Hanover, NH: University Press of New England, 1990), 295–301. 

4. Ibid., 128–143, 269–295. 

5. Ibid.,427–428;Karl Mannheim,“On the Interpretation of Weltanschauung,” in Karl Mannheim, Essays on the Sociology of Knowledge, ed. P. Kecskemeti (London: Oxford University Press 1952), 33–83. 

6. Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism (New York: Dutton, 1967). 

7. Bourdieu,“Intellectual Field,” 91. 

8. Ibid., 116. See also Pierre Bourdieu, “Systems of Education and Systems of Thought,” International Social Sciences Journal 19 (1967): 338–358. 

9. Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, trans. R. Nice (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), esp. 164, 168–169. 

10. Bourdieu,“Intellectual Field,” 116–118, for this and what follows. 

11. W.Paul Vogt,“Identifying Scholarly and Intellectual Communities: A Note on French Philosophy, 1900–1939,” History and Theory 21 (1982): 267–278. 

12. A perfect example of this viewpoint can be found in Wolfgang J. Mommsen, Max Weber and German Politics, 1890–1920, trans. Michael S. Steinberg (Chicago: Chicago University Press 1984), 418. 

13. A good example of an intellectual biography in which this is clear is John McCole, Walter Benjamin and the Antinomies of Tradition (Ithaca, NY: Cornell University Press 1993). 

14. For what follows, see Pierre Bourdieu, “Cultural Reproduction and Social Reproduction,” in Power and Ideology in Education, Jerome Karabel and A.H. Halsey (New York: Oxford University Press, 1977), 487–511; Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron, Reproduction in Education,Society and Culture, trans. Richard Nice (London: Sage Publications, 1977); Pierre Bourdieu, “Les trois états du capital culturel,” Actes de la recherche en sciences sociales (Nov. 1979): 3–6. See also Pierre Bourdieu, La distinction:Critique sociale du jugement (Paris 1979). 

15. “Status” adequately translates Weber’s distinctive use of Stand. See the discussion and annotation in Ringer, Education and Society in Modern Europe (Bloomington, IN: Indiana University Press 1979), 14–16. 

16. Edward Shils, The Intellectuals and the Powers, and Other Essays (Chicago: Chicago University Press 1972), 3, 7. 

17. J.P. Nettl, “Ideas, Intellectuals and Structures of Dissent,” in On Intellectuals: Theoretical Studies; Case Studies, ed. Philip Rieff (Garden City, NY: Doubleday Anchor, 1970), 57–134. 

18. Florian Znaniecki, The Social Role of the Man of Knowledge (New York: Hippocrene Books, Inc., 1965). 

19. Shils, The Intellectuals, 154. 

20. Pierre Bourdieu,“The Social Space and the Genesis of Groups” (Paris: Collège de France, 1985), esp. 727. 

21. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Tübingen: Mohr, 1975), esp. 162–290; H.G. Gadamer, “The Problem of Historical Consciousness,” and Paul Ricoeur, “The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text,” in Interpretive Social Science:A Reader, ed. Paul Rabinow and William M. Sullivan (Berkeley: University of California Press, 1979), 103–160, and 73–101, resp. 

22. Bryan Wilson, ed., Rationality: Key Concepts in the Social Sciences (Oxford: Blackwell, 1970), especially the essays by Alasdair MacIntyre and Steven Lukes, 112–130, 194–213. 

23. Imre Lakatos, “Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes,”in Criticism and the Growth of Knowledge, ed. Lakatos and Alan Musgrave (Cambridge 1970), 91–195; Imre Lakatos, “History of Science and Its Rational Reconstructions,” and Thomas S. Kuhn, Boston Studies in the Philosophy of Science, 8 (1971): 91–136; Thomas S. Kuhn, “Notes on Lakatos,” 137–146. 

24. Donald Davidson, “Actions, Reasons, and Causes,” in Davidson, Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon, 1980), 4–19. For this paragraph and what follows, see also Fritz Ringer, “Causal Analysis in Historical Reasoning,” History and Theory, 28 (1989): 154–172. 

25. See Ringer, “Differences and Cross-National Similarities among Mandarins,” Comparative Studies in Society and History 28 (1986): 145–164, esp. 148–149.