Husserl, Anexos, tradução

Tradução — Motivação racional e motivação passiva

(Anexo V — capítulo 6, §23)

Pode-se, sem dúvida, objetar que eu posso me enganar ao considerar que uma lembrança a é, em si mesma, “motivante” para o surgimento da lembrança atual b. Respondo: é verdade que posso me enganar — mas apenas no sentido de que percebo e julgo a lembrança a como motivante. Isso, porém, é algo distinto de encontrar em a uma motivação efetiva.

Na unidade de uma lembrança clara, todos os componentes do modo de aparecer da lembrança (isto é, do noemático) estão ligados por vínculos associativos: um remete ao outro, e reciprocamente. Em geral, encontramos na lembrança componentes que não possuem o caráter de motivados; nesse aspecto, carecem do autêntico caráter de lembrança. O todo possui, de fato, caráter de lembrança, mas as partes respectivas ou seus componentes não o possuem necessariamente.

Por exemplo: ao recordar um homem em uma determinada situação, o todo é lembrado — e com razão. Mas, se interrogamos o que é lembrado enquanto tal, constatamos que a forma da barba, por exemplo, possui o caráter de lembrança, isto é, de motivação reprodutiva, enquanto a cor da barba não o possui. O fato de que ela tenha alguma cor é algo co-motivado, que também participa do caráter de lembrança, pois é essencialmente impossível haver forma sem cor. Contudo, embora o todo tenha caráter de lembrança — e isso se refira efetivamente ao todo —, o momento da cor não lhe é inerente como determinante concreto; do mesmo modo ocorre com o momento de ser motivado.

A própria consciência da lembrança deve ser posta em questão e legitimada ou rejeitada. A posição — isto é, o ato de tomar posição em relação ao que é lembrado ou ao ser que é lembrado — é motivada e, eventualmente, motivada racionalmente.

Pergunta-se então: o ser-recordado por meio de outra coisa é um ato de motivação racional? Ou seja, o que foi dito anteriormente estava errado? Não. Para começar, podemos distinguir entre uma motivação passiva e uma motivação ativa. Uma ocorre involuntariamente, sem qualquer atividade de tomada de posição; a outra é ativa.

Uma é anímica, subpessoal; ela constitui o subsolo do eu pessoal. Atua na construção de todas as apercepções e, com isso, na constituição do mundo circundante como uma força configuradora que faz aparecer objetos sem intervenção ativa do eu, e que também funde e compõe objetos que já receberam significação ativa, mas agora sem participação ativa do eu (do intellectus agens).

Por outro lado, toda atividade possui sua própria operação de nível superior e produz um mundo racional em sentido mais elevado. Assim, o intelecto teórico ativo constrói conclusões, demonstrações, teorias e sistemas teóricos — o conteúdo ideal da ciência. Do mesmo modo, o valorar ativo constrói configurações de valor na fantasia criadora; e, ao intervir na natureza e configurá-la segundo ideias valorativas, constrói obras dotadas de corporalidade física orgânica e conteúdo espiritual.

Podemos também dizer: a motivação passiva é o solo materno da razão. Enquanto tal, possui receptividade para o intellectus agens e para o sujeito da razão ativa em seu exercício racional. Por isso ela é razão em potência, pois aquilo que o intelecto ativo produz a partir de si já se encontra previamente nesse solo materno. Apenas ele pode atualizar esse potencial e conferir-lhe a forma própria da razão.

Desse modo, formam-se apercepções na passividade; constitui-se passivamente para o eu um mundo temporal, espacialmente estendido e dotado de dependências causais fundadas em motivações, que fazem com que as coisas apareçam aperceptivamente como objetos reais. A percepção, a lembrança, a expectativa — e, em geral, todas as vivências intencionais do tipo das intuições — são tramas intencionais e tramas de motivação passiva; isso se estende, até certo ponto, às representações obscuras e vazias correspondentes.

Estas últimas já contêm em si caracteres de crença em diversas modalidades, mas a crença (doxa) encontra-se no modo do “não efetuado”, isto é, da crença inativa. Assim que essa crença é ativada, entramos no campo da razão atual, com suas motivações racionalmente genuínas.

O primeiro passo que torna possível a ação racional consiste na chamada atenção, que deve estender-se a todas as formas de consciência — representativas (perceptivas, rememorativas), afetivas e volitivas. Essa direção é motivada pela “força” da afecção; e, enquanto mero ceder, enquanto seguir (no sentido de inclinar-se) a atração da afecção, ainda não constitui propriamente um ato racional.

Um ato racional é um fazer que procede “livremente” do eu e pressupõe, certamente, o estado ainda passivo da dúvida, que, por sua vez, pressupõe o pôr em questão, o exame ativo dos casos de dúvida, para então passar à decisão que toma posição na afirmação, na negação ou, eventualmente, na negação do afirmado, etc.

Segue uma tradução cuidada, mantendo o vocabulário e a precisão conceitual da fenomenologia de Edmund Husserl:

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Tradução — Anexo VI

(Recapitulação da crítica à naturalização psicologista da espiritualidade passiva e ativa)

Até aqui, a crítica mostrou que o naturalismo psicologista naturalizava o ser espiritual e a vida espiritual. Cegado pelo modelo bem-sucedido das ciências exatas da natureza e procurando transferir seu método para o ser espiritual, ele apreende o anímico apenas como uma natureza — distinta apenas quanto ao conteúdo, mas regida por leis de um novo tipo que, ainda assim, seriam igualmente naturais.

Já constituía um erro fundamental colocar no mesmo plano a passividade da associação — e de toda a vida anímica que transcorre sem atividade do eu — com a passividade do curso físico da natureza, assim como colocar as leis da associação no mesmo nível que a lei da gravitação e as demais leis físicas da natureza. Pois “associação” é um título para uma classe de motivação, a saber, a motivação passiva.

Mas a motivação passiva, assim como toda causalidade espiritual, é — como já sublinhamos — uma esfera da compreensibilidade e está submetida a leis puras de essência; por isso, possui um sentido totalmente diverso da causalidade natural e da legalidade própria da natureza.

Muito mais afetada, porém, foi a espiritualidade ativa, que de modo algum pode ser colocada em paralelo com a passividade do curso natural, nem sequer aparentemente identificada com ela. A tendência naturalista leva, nesse caso, a reinterpretar toda atividade do eu e, por conseguinte, também a liberdade do agir espiritual no âmbito da motivação racional como um produto ilusório derivado de fontes meramente passivas.

Ou melhor: diante da incapacidade de apreender os processos intencionais em seu sentido próprio e evidente, o discurso simplesmente deixava de lado o espiritual. Fala-se constantemente do espiritual, mas, sem perceber o contrassenso, ele é tomado de modo óbvio como algo meramente material, que surge segundo uma legalidade passiva da associação e do hábito.

Segue a tradução em português, mantendo o rigor conceitual e o tom fenomenológico de Edmund Husserl:

Tradução — Anexo VII

(Sobre a habitualização das posições originárias de meios e fins)

Esta análise ensina, portanto, que qualquer coisa como meio e qualquer coisa como fim só estão originariamente aí para aquele que realiza certos atos doadores de sentido e motivações racionais que os vinculam; e que essas doações de sentido são, a priori, diferentes em cada um dos lados. Disse “originariamente”. Pois, para sermos conscientes de um meio como meio para tal ou qual finalidade, não necessitamos continuamente, a cada vez, efetuar passo a passo os correspondentes atos e motivações de ato que doam sentido. Antes, se isso já ocorreu uma vez, a coisa correspondente — o processo em questão — é provido com a significação permanente de “meio para isto e aquilo”.

Todas as vezes que considerarmos a coisa, ela terá para nós esse caráter espiritual habitual. Pois os atos que originariamente constituem o sentido não se transformam em um nada vazio após terem ocorrido. Toda atividade se converte, afundando na obscuridade, em passividade habitual, e o próprio eu dos atos se mantém, após a efetuação do ato, em sua tomada de posição, em sua doação de sentido, mas sob a forma de permanência habitual.

A decisão judicativa que determina o sentido, a valoração, a posição volitiva que o eu efetuou, não desaparecem com o ato originário. Elas se convertem em um sedimento habitual. Tornam-se agora um traço permanente do meu eu, enquanto não forem abandonadas em novos atos. Todo mentar atual transforma-se, a partir de então, em minha menção permanente. Com cada ato, amplia-se o acervo habitual do meu eu, que, com seus atos sempre novos, cresce e se desenvolve.

Correlativamente, a isso corresponde que a coisa à qual eu conferi uma vez a determinação de “meio” na doação originária de sentido porta, para mim, um caráter passivo-habitual de significação como esse meio, sem uma nova efetuação explícita daquele ato; e torna-se possível para mim indagar e investigar essa intenção de sentido.

Mas isso quer dizer que é possível restabelecer a doação originária de sentido mediante uma nova efetuação, passo a passo, dos atos correspondentes que efetivamente constituem o sentido, levando ao cumprimento a mera intenção de sentido justamente mediante a instauração do sentido originário, ativamente constituído.

Não se trata aqui de meras facticidades, mas de relações eideticamente essenciais da gênese espiritual. Quais variações uma significação espiritual pode experimentar é algo que jamais pode ser explicado por remissão a alguma maquinaria anímica que se desdobra passivamente; antes, é preciso retroceder aos atos e às motivações de ato originariamente doadores de sentido e, para fins de explicação, às leis essenciais da gênese que lhes são inerentes, bem como às motivações passivas que a elas se acrescentam.

Somente em um nível superior entram em jogo as questões de direito. O naturalismo psicologista transforma o espírito em uma maquinaria sem espírito. Em sua psicologia imitadora das ciências naturais, ele quer explicar o devir e a transformação dos caracteres de significação — que constituem a essência do mundo circundante espiritual — como se se tratasse de um devir cego, passivo, sem eu, de processos naturais regidos por leis mecânicas incompreensíveis.

Isso vale especialmente para o utilitarismo, com sua explicação da transformação dos meios em fins últimos e sua aplicação dessa explicação à origem das virtudes altruístas. Toda explicação desse tipo é absurda.

Segue a tradução com rigor conceitual e atenção ao vocabulário fenomenológico de Edmund Husserl:

Tradução — Anexo VIII

(A natureza meramente física como âmbito das ciências da natureza não contém nada que possa fornecer normas)

A natureza meramente física, enquanto âmbito de investigação das ciências da natureza, não contém nada que possa fornecer normas.

A natureza é o mundo individual; é o mundo uno do conhecimento “puro” de experiência — do conhecimento sensível inferior — e, edificado sobre ele, do conhecimento superior sob a forma de juízos determinantes que se legitimam na evidência. No entanto, uma ciência, também aqui, seria uma operação pura de conhecimento; e, abstraindo-se da verdade e da falsidade, delimitamos já, no domínio dos meros sentidos e proposições, um campo no qual, quanto ao conteúdo total de sentido, não se inclui — nem pode incluir-se — o mínimo que ultrapasse a esfera do conhecimento. Isso quer dizer: não há aí qualquer tipo de predicados de valor e, por conseguinte, tampouco predicados da razão volitiva.

É preciso atentar para o fato de que a natureza meramente física não contém absolutamente nada que, a priori, pudesse ser alcançado por uma possível normatividade. A coisa física só poderia fazê-lo, por exemplo, na medida em que, em virtude de seu modo de aparecer sensível, pudesse suscitar os chamados sentimentos sensíveis, ou adquirir um caráter afetivo. Mas, na medida em que atribuímos aos objetos tais traços, já não temos mais coisas meramente físicas no sentido da natureza.

Por outro lado, no que diz respeito à natureza psíquica, nela entram certamente os sentimentos sensíveis, assim como toda espécie de atos pertencentes às esferas da emoção e do conhecimento. E estes, de fato, são passíveis de normação. Podemos perguntar se são corretos ou incorretos — porém, apenas na medida em que normamos imediatamente os conteúdos ideais de sentido desses atos. Algo da legitimidade ideal das proposições irradia retrospectivamente sobre os atos e os determina como corretos.

Mas, nesse caso, já ultrapassamos a investigação científico-natural, que é uma investigação puramente material no interior da natureza, isto é, uma investigação que visa exclusivamente determinar o que são, em si mesmos e em suas relações recíprocas, os objetos considerados como natureza (os objetos puramente enquanto objetos de experiência).

Ultrapassaríamos o âmbito da natureza se, ao considerar que os atos que aparecem na natureza visam proposições ideais, procedêssemos a uma crítica ideal dessas proposições. Somente na medida em que os conteúdos de sentido servem como caracterização determinante dos atos enquanto estes se apresentam aqui ou ali no contexto material da natureza é que entram em consideração. No entanto, a verdade das proposições às quais os sujeitos correspondentes se referem não tem aqui qualquer papel.

A natureza é, manifestamente, apenas uma estrutura do mundo pleno que nos é dado — a nós e a toda subjetividade —, e a natureza científica não é o único mundo verdadeiro, nem esgota o mundo verdadeiro. A ciência da natureza é apenas um sistema de ciências, a saber, aquele que se dirige à estrutura inferior obtida mediante a exclusão das operações de valorar e querer que descrevemos.

Segue a tradução com cuidado terminológico e fidelidade ao estilo fenomenológico de Edmund Husserl:

Tradução — Anexo XI

(A inferioridade dos valores sensíveis frente aos espirituais, 1920)

Algo completamente distinto — do que ocorre com o hedonismo — sucede, nesse aspecto, com o esteticismo puro, que também estabelece para o eu uma meta universal de vida e o faz igualmente sob a falsa pretensão de que isso é exigido pela razão.

Os valores estéticos são valores espirituais, isto é, valores originados em operações espirituais, não valores provenientes de uma afecção meramente passiva, como os valores sensíveis.

As operações espirituais, se são operações genuínas de valor e foram desejadas e despertadas na pura consciência de normas em razão de seu valor verdadeiro, produzem não apenas um valor bom verdadeiro, mas também elevam a personalidade — a qual aqui é operante —, ao menos quando não está em jogo algo superior.

Nada disso se encontra no valor sensível.

Para um ser pessoal que pode sempre atuar espiritualmente enquanto tal, todo valor sensível desaparece diante da possibilidade de criação e recriação de valores espirituais; e, portanto, para um sujeito espiritual, para uma pessoa, há apenas gozos sensíveis “permitidos”. E “permitidos” quer dizer aqui que os valores sensíveis só podem adquirir o caráter de mandamentos racionais na medida em que funcionam como trampolins, isto é, como impulsos que possibilitam atividades e operações espirituais futuras.

Segue a tradução para um português fenomenológico rigoroso, preservando o ritmo conceitual e a densidade reflexiva de Edmund Husserl:

 Tradução — Anexo XII

(A instituição do si mesmo ético verdadeiro como autoduplicação no eu, 1920)

Eu quero ser bom, isto é, quero querer e fazer sempre o bem e o melhor que, em geral, me seja possível, partindo de minha bondade. Não quero simplesmente possuir o valor-bem (Gutwert) na medida em que sou uma fonte de operações verdadeiramente valiosas, uma fonte de bens para o mundo que-deve-ser bom. Quero ser bom e fazer o melhor possível a partir de minha bondade.

Enquanto amo o bem e me entrego ao bem em amor puro, e realizo o bem praticamente possível unicamente em razão do valor (valores do amor), sou bom; e, por outro lado, na medida em que sou bom, sou precisamente aquele que ama puramente e está motivado puramente pelo valor do amor.

O que quer dizer isso?

Sou também um sujeito afetado, um sujeito assediado por tentações, submetido a tentações, determinado por impulsos que me arrastam para baixo. Mas posso fazer algo bom, motivado por minha intelecção de que isso é bom, por um amor evidente ao bem.

A motivação pode, porém, ser tal que esse amor pelo bem seja apenas um motivo que, ao mesmo tempo, comotive um amor pelo não-bem. E pode ocorrer que, por um lado, o amor ao bem enquanto bem seja o motivo preponderante frente a outros motivos não-bons que operam realmente como contramotivos — como no caso da preeminência de uma tentação.

Coloco-me preferencialmente sobre o solo do bem intuído amorosamente, mas sua contraparte também possui validade.

Mas posso também, ao contrário, riscar voluntariamente em mim tudo aquilo que me arrasta para baixo. Não prefiro o bem (não me decido pelo bem) simplesmente ao deixar-me atrair mais por ele. Antes, em vez de seguir essas afecções ou de deixar que ambas valham interiormente, rejeito uma e afirmo, tanto volitiva quanto valorativamente, apenas o bem.

Lanço eu um “não” eterno a tudo o que é impulsivo, a tudo aquilo que me motiva afetivamente ou tende a me motivar? Riscar a força determinante da vontade de todos os motivos passivos — mas de que modo faço isso?

Em certa medida, devo deixar-me impulsionar; posso também estar motivado passivamente.

A resposta é: os impulsos só podem motivar-me se eu os tiver amarrados, se lhes traçar previamente sua função e o quadro de sua função. A tarefa consiste em descrever com exatidão esse tipo de motivação.

Ajo livremente, isto é, faço aquilo que valorizo a partir de mim, e, a partir de mim, valorizo algo sensível, um impulso etc., como útil. Trata-se, portanto, de uma motivação pura de ato que se “serve” de uma motivação passiva; a passiva está subordinada à ativa, e somente esta é a primária, a que motiva livremente.

Isso depende do fato de que toda motivação que determina o “eu quero”, o “eu faço” — isto é, que causa direta e completamente o querer — é uma motivação do valorar livre, um “eu valoro”, ou seja, uma motivação pura de ato; ao passo que toda motivação passiva que se apresenta carece de força para causar diretamente a vontade, e essa força lhe é retirada no caso do “não” ativo que procede do eu.

No meio reside uma atividade: um ato de anulação voluntária.

Quer dizer isso que valorizo a afeição negativamente, que considero mau todo ceder a uma afeição, que não o quero, que não quero outra forma de vontade senão a ativa, determinada por valoração positiva?

Na reflexão ética, esse tipo de motivação desempenha certamente um papel, mas apenas de modo mediato — a partir do reconhecimento prévio do perigo da passividade, da visão do valor de um ser-motivado puramente ativo.

Mas é preciso determinar aqui o que é originário. Aqui se valoriza reflexivamente algo de modo amplo. Devem ser separadas todas as valorações operantes imediatas e mediatas.

Ajo bem, diz já Baruch Spinoza, quando ajo de maneira puramente ativa e absolutamente não passiva, isto é, quando o ato procede puramente de mim: é um ato puro, uma vontade puramente ativa, determinada em sua motivação puramente por atos, por tomadas de posição que se originam em meu eu, e por meio de atos intelectivos — puro “amor” ao belo e ao bem.

Falo também de motivação puramente racional.

Tomo a decisão universal de não admitir em mim esse motivo que me afeta (pois se chama motivo, em sentido estrito, aquilo que determina realmente, diretamente, o “eu faço”). Aí reside então: algo me afeta — isso não posso mudar —, mas posso desvalorizar essa afeição, isto é, valorar negativamente o ceder a ela, e, em consequência, seguir meu “não quero”. Posso não-querer todo ceder.

Em contraste, reconheço o valor do livre “eu faço”, e quero apenas ser livre; quero ser alguém que age livremente, puro sujeito de atos.

Puro: tudo aquilo que existe junto à motivação, todo ceder que possa ocorrer, toda voz das afecções — isso eu não quero.

Aquilo a que aspiro é a ataraxia.

Tomo a decisão universal da ataraxia. Sei que, apenas com essa decisão de vontade, não a alcançarei — e, apesar disso, essa decisão não é um contrassenso prático. Pois, ali onde sucumbo, onde me deixo “arrastar”, esse ser-arrastado se dá contra minha vontade dominante.

O eu dessa vontade dominante, que sustenta essa vontade sem se quebrar, na forma de um voto que compromete perpetuamente, condena o eu que sucumbe. Ou então eu, como aquele eu que o elogiou, eu que por isso sou um eu livre, condeno-me: condeno o eu que sucumbiu.

A decisão ética significa uma autoduplicação “no” eu.

Tenho remorso, odeio esse mau impulso motivante enquanto tal, e assim todo impulso nascido da “não-razão”, da confusão, da falta de clareza. Pela clarificação, suprimo para o futuro sua força de motivação.

Sou bom apenas na vontade de ser alguém puramente racional.

Sou um eu prático puro, a partir da razão prática, enquanto eu do imperativo categórico: sê puro; age por pura consciência moral; concede assentimento prático, de uma vez por todas, apenas ao amor puro em ti e nos outros; decide amar apenas o puro e dar assentimento apenas à vontade pura de reconhecer apenas o que é puramente querido enquanto querido por ti.

Digo: eu sou, na verdade, apenas enquanto sujeito dessa vontade categórica. Toda vontade motivada de outro modo está em contradição com o teu eu verdadeiro.

Pela instituição do sujeito ético na vontade categórica, o eu ingênuo se desdobra precisamente neste eu dominante da razão (hegemônico) e no eu vil, pecador, que resiste, que se debate, que existe sempre enquanto estiver viva a motivação inferior.

Ou então sou um eu real puro e simples, na medida em que me compreendo, na unidade de minha vida, como aquele eu que, nos atos pecaminosos ocorridos, foi constantemente afetado pela sensibilidade e, em suas tentações, cedeu com demasiada frequência — renegando, assim, o eu puramente ético que ele próprio instituiu.

Com a posição de meu eu verdadeiro mediante a instituição efetuada por minha vontade categórica, apresenta-se imediatamente o desdobramento do eu: uma duplicação do eu, pela qual entram em conflito o eu puro e o eu pecador e fáctico.

Mas também esse eu puro tem sua “realidade”, e, na separação do conflito, trata-se do mesmo eu individual que contém em si essa duplicidade de eu puro e pecador, na qual me encontro: eu me desdobro no eu que quero ser categoricamente e no eu que renega “a si mesmo”, ao si mesmo verdadeiro posto para si e em si.

O eu “verdadeiro” é aquele que possui a consistência ética de sua existência em virtude da vontade instituidora, mantida habitualmente e corroborada novamente em cada autorreflexão.

A corroboração é uma afirmação voluntária; é, portanto, uma reposição, um tornar a participar, um tornar a efetuar a antiga posição.

O eu indomado, pecador, é o eu dominado pelo eu ético, submetido às suas ordens, infiel, desobediente, com o qual este entra em conflito permanente, que ele despreza — o eu da vida atual, acolhido e mantido sob contenção.

O ser humano moral não é aquele que concorda ingenuamente consigo mesmo, mas aquele que está cindido pela vontade categórica, aquele que luta consigo mesmo.

Um ser humano é moral apenas na medida em que a vontade instituidora opera; e é positivamente moral apenas na medida em que o eu racional instituído pode viver no eu da vida sem conflito.

O ser humano perfeitamente moral seria o santo. Nele, o conflito estaria consequentemente superado; a vontade, na própria vida, seria vontade pura, exercida de modo puro e consequente.

O pecado originário: também o santo possui sua vida sensível, seu “animal” em si, sua afetividade — também ele necessita constantemente do perpétuo “não”.

Liberdade: luta contra as tentações. Resistir — cair — ser derrubado.

Como motiva já a vontade racional relativa (a meta final firmemente querida, mas talvez irracionalmente — em todo caso, de modo não claro)? E como a vontade racional pura?

Pode uma vontade puramente racional, e a negação da razão pura, colocar o impulso fora de jogo sem luta?

Tradução — Anexo XIX

(Há afecções emotivas por parte de objetos passivamente pré-dados e afetivamente coloridos? 1920)

A desconstrução

1) Os objetos na mera “experiência pura”.

Na “representação pura” (em um primeiro sentido), isto é, em um conteúdo de sentido que exclui todos os estratos de sentido oriundos de atos lógicos.

2) De que modo o objeto está constituído — ou pode estar constituído — antes de toda ação lógica?

Podem precedê-la, e em regra a precedem, doações de sentido provenientes da esfera emotiva ou da vontade.

Um objeto afeta no “fundo” (consciente em um viver “pré-dador”).

Pode-se entender por afeção o “estímulo” para dirigir-se ao objeto, captando-o, intuindo-o — se sigo esse estímulo, então o ato é um ato dóxico.

A intencionalidade correspondente ao objeto já era, de algum modo, consciente antes; mas somente agora o eu está aí, atualizando-a, e segue o objeto — segue como ele é e como se relaciona com outros —: tendo experiência e pensando ativamente.

Pode-se também dizer, e estabelecer como caso paralelo: o “objeto” afeta não apenas o entendimento, o eu-do-entendimento, mas também a esfera emotiva, o eu sensível?

Assim como o eu possui um fundo de experiência alheio ao eu e uma passividade na qual possui objetos “inconscientes” que o afetam e que podem tornar-se objetos atuais de pensamento ou de intuição, também o eu possui um fundo emotivo passivo.

Isto é: os objetos tocam (berühren) a esfera emotiva; no fundo já há colorações afetivas enquanto uma espécie de subconsciente afetivo, e elas afetam, à sua maneira, o eu que sente.

Isso quer dizer que a afeção conduz a um dirigir-se à esfera emotiva: o sentimento passivo transforma-se em um ativo “eu tenho agrado por isso”.

Na esfera dóxica (dos objetos), temos a impressão, mas também a “representação”; portanto, a percepção, a crença (em antecipação, prefiguração, conjetura...).

Na esfera emotiva (do valor), temos a sensação atual de prazer ou desprazer, mas também uma remissão antecipadora a um prazer ou desprazer possível, futuro; igualmente impulsos conexos de desejo etc., assim como sentimentos impulsivos passivos, nos quais o eu não está presente.

Pode-se considerar tudo isso sob o ponto de vista da afeção?

Os impulsos de desejo afetam o eu; ele se dirige a eles: torna-se um eu que representa, que pressente atualmente, que deseja, apetece, quer, age — atualmente.

Ou seja, no que concerne à constituição dos objetos antes de toda configuração lógica de sentido, pode-se formular o seguinte problema:

Consideremos, antes de tudo: na medida em que os objetos já constituídos comovem a esfera emotiva, antes do dirigir-se emotivo eles já possuem, por parte da emoção, uma coloração afetiva subjetiva — ou então (já que isso vale apenas para certos casos), o sujeito passivo comporta-se em relação ao objeto no modo do sentimento, em determinadas modalidades, tais como podem ser motivadas na passividade.

Isso pode produzir um efeito de despertar do eu ativo: o eu ativo “realiza” tomadas de posição afetivas ou efetua atos de vontade.

Daí surgem caracteres de sentido no objeto, que, por sua vez, podem ser apreendidos.

Sobre os objetos constituem-se, assim, esses estratos de sentido — ou objetos de nível superior com estratos de sentido.

Inversamente, os objetos do mundo circundante — e os objetos do fundo que nos afetam teoricamente ou de qualquer outro modo — já possuem esses estratos de sentido.

Agora, a desconstrução.

Segue a tradução em português fenomenológico, preservando o encadeamento conceitual e a densidade analítica de Edmund Husserl:

Tradução — Anexo XXI

(Estratos de significação espiritual no mundo circundante. A lei da convencionalização)

1) Para o ser humano pensado solipsisticamente, os objetos físicos adquirem significados de valor e de fim relativamente estáveis.

2) Se tomarmos o ser humano que, por meio da empatia, possui em seu mundo circundante animais e outros seres humanos, então, mediante a possibilidade de atos sociais, algo novo ingressa no mundo.

No mundo circundante do ser humano — que agora se torna pessoa — surgem vínculos entre pessoas, formando totalidades pessoais, unidades pessoais de ordem superior.

Em meu mundo circundante tenho famílias, amizades, casamentos, associações, parlamento, Estado, assembleia de vereadores, etc.

E temos agora “significado espiritual” em diferentes sentidos:

a) Pai, mãe, filho, senhor, servo, funcionário, oficial, membro do parlamento, presidente de associação, secretário etc.: “órgão”, “funcionário” de uma comunidade social.

b) Além disso, as pessoas atuam umas sobre as outras na medida em que se expressam. Desenvolvem-se formas duráveis de expressão que se expandem sob a forma da tradição e que, nessa expansão, produzem efeitos: por meio delas, as pessoas influenciam mediatamente um mundo circundante pessoal aberto, mesmo sem se conhecerem mutuamente, sem entrarem em uma relação eu-tu.

Desenvolve-se uma língua como costume de expressão, como um sistema de signos comunicativos possíveis, práticos — unidades com uma forma sensível típica e com um sentido espiritual identificável.

A língua possui, por assim dizer, um corpo orgânico linguístico e um sentido linguístico (significado).

Do mesmo modo, forma-se um costume: por exemplo, a maneira de comer, de se vestir à mesa, de oferecer comida a outros, de receber um convidado, de expressar “bom proveito!”, de saudar alguém na rua, de entrar na casa de alguém em visita — e assim por diante.

Aqui se coloca o problema da “convenção” e de sua continuidade operante e formativa por meio da tradição.

c) A espiritualidade enquanto configuração de obra: a espiritualidade que surge como convenção — o habitual em determinadas circunstâncias, o acordado, o esperado por costume, aquilo que pertence ao estilo estável da vida em comunidade — é distinta da espiritualidade que tem uma operação enquanto operação, uma obra enquanto obra.

Ainda que a operação possa ter um estilo convencional como forma em si — proveniente da tradição —, isto é, não da individualidade daquele que a realiza em função de um fim próprio, mas de uma motivação externa, como imitação, cópia de um modelo etc.

d) Além disso: as personalidades de ordem superior, enquanto unidades socialmente vinculadas, possuem seus correlatos em fins e operações internas ou externas.

Assim como temos fins e ações individual-solipsistas, também temos fins comunitários, realizações comunitárias, ações comunitárias.

Estas últimas caracterizam-se por serem unidades sintéticas de posições de fins etc., referidas a múltiplos sujeitos, sem que possam ser dissolvidas em uma soma de fins individuais, realizações individuais e ações individuais.

Tal dissolução é apenas uma aparência e viola o sentido próprio do múltiplo centramento e da referência pessoal.

A obra comunitária possui, assim, um significado espiritual distinto da obra individual — e o mesmo vale para a ação do sujeito individual enquanto membro da comunidade.

Do mesmo modo, segundo (a), a constituição de uma personalidade de ordem superior produz um significado funcional para cada pessoa participante: ela é funcionária da personalidade comunitária.

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No entanto, tudo o que é espiritual está submetido à lei da convencionalização: assume uma forma convencional e tende, por sua própria originariedade, a empobrecer em seu sentido nuclear.

Todo sujeito individual está submetido à lei do costume.

Em seu pensar, valorar, agir — em geral, em sua vida orientada por aspirações —, toda novidade (surgida originariamente do eu) funda uma tendência ao costume.

Assim, cada sujeito possui seu fim de vida.

Na comunicação, cada vida individual que se abre e se expande (expandindo-se por meio da tradição) funda a tendência a um costume comunitário, a uma convenção.

Todo novo agir de um indivíduo enquanto membro de uma comunidade assume o modo do costume; e, assim, desenvolve-se conjuntamente — segundo a lei do costume e da convenção — o estilo de vida, a própria forma convencional.

A convenção é algo relativamente permanente e, ainda assim, em desenvolvimento; e toda modificação é, por sua vez, novamente convencional.